ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

و ربما اشتهر بین جماعة من المحققین، الاشتراک اللفظی بین معناه الاشتقاقی- و هو الطلب- و سائر معانیه (1).

و فیه أولا: کون الأمر بمعنی الطلب ممنوع، بل هو لازمه، و إن تری فی اللغة تفسیره فهو من التفسیر الخفی، لشهادة الوجدان علی خلافه.

و ثانیا: تصویر الجامع بین سائر المعانی، أیضا مشکل.

و توهم: أنه الشی ء(2)، أو الشأن (3)، أو الفعل (4)، غیر سدید، لعدم مساعدة ذلک مع بعض الاستعمالات، فراجع المفصلات.

و الّذی هو الأقرب إلی الصواب: أن الاشتراک اللفظی فی المقام- حسبما تقرر منا سابقا(5)، و أشرنا إلیه- غیر سدید، بل غیر ممکن، لأن ما هو مادة المشتقات وضعها نوعی، و ما هو موضوع للمعانی الجامدة وضعها شخصی، و لا یعقل کون کلمة واحدة موضوعة بوضعین: شخصی، و نوعی، للزوم الجمع بین المتنافیین بالضرورة.

و الاشتراک المعنوی بین سائر الموارد ثابت، بأن یقال: بأن الموضوع له هذه الکلمة، هی الهیئات و الصیغ الأمریة المستعملة بما لها من المعانی، من غیر فرق بین کونها من الأوامر التکوینیة، أو التشریعیة، فما ورد فی الکتاب من قوله تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ(6) أو أن الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (7) و قوله تعالی: فَإِذا جاءَ أَمْرُنا

ص: 7

وَ فارَ التَّنُّورُ(1) و هکذا، کله من الأمر بالمعنی المزبور، إلا أن الاختلاف فی الخصوصیات و اللواحق هنا، کالاختلاف فی سائر الأسماء و الألفاظ المستعملة فی حقه تعالی و تقدس، فلا تخلط.

فعلی ما تقرر: إن الأمر مشترک معنوی، و الموضوع له هی الهیئات بما لها من المعانی، و بذلک یخرج الأوامر الامتحانیة عن کونها أوامر، لأنها غیر مستعملة فیما هو معانیها حقیقة، فتأمل.

و أما توهم استعمال الأمر فی الفعل العجیب (2)، فهو غیر ثابت، و لعله بکسر «الهمزة» کما فی قوله تعالی: لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً(3) فوقع الخلط.

و أما توهم استعماله فی الشأن (4)، کما یقال: «شغلنی أمر کذا» فلا یبعد کونه لأجل کونه مورد الأمر، أو مورد الطلب.

و توهم استعماله فی مطلق الفعل (5) کما فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ(6) فهو فاسد، لأنه مسبوق بقوله تعالی: فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ (7).

فبالجملة: إلی هنا و صلت الأقوال فی المسألة إلی أربعة أو خمسة:

الاشتراک المعنوی بتصویر الجامع، و هو ممتنع و باطل.

الاشتراک اللفظی بین معناه الاشتقاقی و الجامد، و هو أیضا ممتنع.

ص: 8

الاشتراک المعنوی بإرجاع جمیع المعانی فی مختلف الاستعمالات إلی معنی واحد، و هو الهیئات المستعملة فی معانیها، و هذا موافق أیضا لما یستفاد من الاستعمالات.

و أما ما یقال: «من أن «الأمر» یجمع علی «أوامر» فیما إذا أرید منه معناه الاشتقاقی، و یجمع علی «أمور» فیما کان المراد منه المعنی الجامد»(1) فهو خلاف ما صرح به «أقرب الموارد»(2).

و إن کان لا بد لک من الالتزام بالأمرین، فقل:

أحدهما: مادة «الأمر» و هی موضوعة لتلک الصیغ بما لها من المعانی، و بما أنها أمر حدثی، کما یقال: «زید أمرنی» أی قال مثلا: «اضرب» أو «یأمرنی» أی یقول: «اضرب» أو «زید مأمور من قبل کذا» أی قال له مثلا «افعل کذا» فمنه یعلم:

أن الموضوع له هی الصیغ بما لها من المعنی الحدثی.

ثانیهما: «أمر» مادة، و هیئة، فإنه موضوع لمعنی جامد یجمع علی «أمور» و هذا أقرب إلی الصواب من سائر المحتملات.

نعم، لا یبعد کون المعنی الثانی موضوعا بالوضع التخصصی، و المعنی الأول موضوعا بالوضع التخصیصی، أی أن الأمر المصدری استعمل مرارا فی معنی آخر، حتی صار بهیئته ذا وضع آخر، کما هو مختار بعض الأجلة فی عدة من المشتقات، ک «المجتهد و الکاتب و المعلم و الوزیر» و غیر ذلک (3).

تنبیه: بناء علی ما ذکرنا، فلا دلالة فی هذه المادة علی الطلب، لما عرفت:

ص: 9

من أن «الطلب» لیس من معانیه (1)، ضرورة أن فی حقیقة الأمر اعتبر الاستعلاء، أو العلو، علی سبیل منع الخلو، و لیس هذا إلا لإفادة تلک المادة ذلک، و هذا لیس متبادرا من معنی الطلب، بل ربما ینعکس، فإنه إذا قال أحد لصدیقه مثلا: «افعل لی کذا» فیسأله: «أ تأمرنی بذلک» و هو یجیبه: «کلا، بل أطلبه منک».

و توهم تصریح اللغویین بذلک (2) فاسد، لعدم دلالته علی أنه معناه بالترادف، بل بناء اللغویین علی نقل الطالب إلی معنی اللغة بوجه، و إلا فلا بدّ من الالتزام بالترادف فی جمیع اللغات المفسرة بعضها ببعض، بل یلزم وجوب الترادف، و إلا یمتنع تدوین کتب اللغة.

فإذا ورد فی روایة «آمرک بکذا» فمعناه «أنه أقول لک افعله» فالمدار فی الوجوب و الاستحباب هذه الهیئة، دون تلک الهیئة، و لا معنی لکونها دالة علی غیر ما هو الموضوع له.

نعم، له إنشاء مفاد تلک الصیغ الموضوع لها بهذا اللفظ، کما فی کثیر من المواقف، و سیأتی زیادة تنقیح (3). و بما أشرنا إلیه یظهر مواضع الاشتباه و الخلط فی کلمات الأعلام (4).

ص: 10

المرجحات المذکورة فی الکتب المفصلة(1) غیر جائز. و مع ثبوت أحد المعانی فهو المأخوذ.

و لو شک فی النقل، فأصالة اتحاد العرفین محکمة. و مع ثبوت المعنیین أو الأکثر، لا بد من القرینة المعینة. و الأمر بعد ذلک کله سهل.

ص: 11

ص: 12

و بعبارة أخری: لا ینبغی أن یصدر فی الفرض الأول إلا ما یعد أمرا، و فی الفرض الثانی إلا ما لا یعد أمرا. هذا ما أفاده سیدنا الأستاذ البروجردی (1).

و وهنه واضح، لعدم إمکان الالتزام بعدم أخذهما أو واحد منهما فی مفهومه، مع عدم کونه لائقا إلا من الشخص المزبور، فالتضییق من غیر التقیید ممتنع، و مع عدم التقیید فلا بدّ من الصدق فی الفرضین.

و من قائل: إن المأخوذ فیه هو العلو، و علیه أکثر الأعلام (2).

و فیه: أن مجرد العلو الذاتی الواقعی، غیر کاف فی صدق «الأمر» وجدانا، فإن الأمر أخص منه، کما إن کلمة «فرمان» فی الفارسیة أخص من «الأمر» فإنه مأخوذ فیه بعض اللواحق الاخر.

و قد یقال: بأن المعتبر هو العلو مع عدم الانخفاض (3).

و قد یقال: باعتبار العلو، أو الاستعلاء، علی سبیل منع الخلو(4)، و المقصود اعتبار العلو الحقیقی أو الادعائی، فإنه أیضا کاف فی صدقه (5).

و توهم امتناع تصویر الجامع کما فی کتاب العلامة الأراکی (6)، فی غیر محله، فإن ما هو الجامع هو العلو المزبور، فتدبر. هذا ما عندهم.

و الّذی ینبغی الإشارة إلیه أولا: هو أن من الواجبات الإلهیة، الأمر

ص: 13

بالمعروف و النهی عن المنکر، و بناء الفقهاء إلی زماننا هذا علی وجوبه العمومی علی کافة الناس، من غیر تقیید بکون الآمر لا بد و أن یکون عالیا مستعلیا، بل یجب عندهم الأمر بالمعروف علی السافل بالنسبة إلی العالی المستعلی، و عند ذلک یلزم أحد أمرین:

إما الالتزام بعدم اعتبارهما مفهوما، و أن مطلق البعث أمر و لو کان مصحوبا بالاستدعاء و الالتماس.

و إما الالتزام بأن ما هو الواجب لیس مشترکا فیه کافة الناس، بل هو مخصوص بجمعیة معینة لذلک و هذا من المقامات و المناصب، کما هو الآن کذلک فی بعض الدول الإسلامیة.

و الّذی یساعده الذوق و بعض الآیات و الروایات هو الثانی، و ما هو قضیة الاتفاق و الإجماع هو الأول.

و توهم: أن عمومیة الحکم تستفاد من دلیل آخر، غیر تام.

إن قلت: ما هو محل البحث هو الأمر المولوی، و أما سائر الأوامر- و منها الإرشادیات- فلا یعتبر فیها العلو و الاستعلاء، فعلیه یسقط الإشکال من أساسه (1).

قلت أولا: تقسیم الأوامر إلی هذه الأقسام، دلیل علی أن «الأمر» یصدق علی تلک البعوث و التحریکات.

و ثانیا: المسألة لغویة، و الأصحاب اعتبروا العلو، لأجل التبادر، و قد ورد فی الکتاب و السنة کلمة «الأمر بالمعروف» إلی حد لا تعد و لا تحصی، فالآمرون بالمعروف ینحصرون بالذین لهم العلو الواقعی، قضاء لحق کلمة «الأمر» و لعل الأمر فی کلمة «الناهین» کذلک.

ص: 14

و توهم: أن هذه المسألة أصولیة، بدعوی: أن العلو معتبر فی الأوامر التی یجب إطاعتها، دون مطلق الأمر، غیر تام، لمخالفة کلماتهم لذلک، و لأن الأوامر الواجبة إطاعتها، لیست مقیدة بکونها صادرة عن علو، فإن إطاعة الزوج و الوالد و السید، واجبة علی الزوجة و الولد و العبد، مع أن من الممکن علو هؤلاء علیهم فلا تخلط.

و الّذی هو الحق فی المسألة الفقهیة المشار إلیها، غیر واضح بعد عندی، و قد احتملنا اختصاص ذلک بطائفة، و أن الأمر بالمعروف من المناصب التی لا بد من کونها بید الحاکم و الوالی، و إلا یلزم فی بیان معروف واحد منکرات عدیدة، کما نشاهدها بالوجدان، و لا نبالی بالالتزام بذلک و إن قلنا: بأن العلو غیر معتبر فی صدق «الأمر» لأن دلیل تلک المسألة لیس هذا الوجه فقط، بل هذا من المؤیدات.

و أما ما هو الحق فی هذه المسألة: فهو أن تقسیم الأوامر إلی الأوامر المختلفة، کالامتحانیة، و الإرشادیة و الغیریة، و إطلاق «فعل الأمر» فی الکتب الأدبیة علی الصیغ الخاصة من غیر النّظر إلی القید الزائد، و مقابلة النهی مع الأمر، و عدم اعتبار قید العلو و الاستعلاء فیه، مع أنهما یستعملان معا فی الکتاب و السنة، و ذهاب الفقهاء من الفریقین إلی وجوب الأمر بالمعروف علی کافة الناس بالنسبة إلی کل أحد، من غیر إشعارهم بخصوصیة العلو فی الآمرین، و حکایة فعل من بعث العالی إلی المعروف «بأنه أمر بکذا» من غیر استعلاء منه فی ذلک، و أنه إذا صنع ذلک امتثل قوله تعالی: الْآمِرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (1) و قوله تعالی: تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ (2) و هکذا من غیر انتظار، و غیر ذلک مما یطلع علیه الفکور، کلها شاهدة علی عدم أخذ

ص: 15

العلو و الاستعلاء فی مفهومه.

و لا ینبغی لأرباب النّظر الخلط بین الاستعمالات الخاصة فی أفق من الزمان الواضحة مناشئها، و بین ما هو معنی اللغة و المادة.

و مما یؤید مقالتنا: أن الأوامر الصادرة من الأزواج و الآباء و السادة، بالنسبة إلی الزوجات و الأبناء و العبید، واجبة الإطاعة، مع أنها کثیرا ما لا تصدر من العالی، کیف؟! و یمکن کون الزوجة عالیة علی زوجها بالعلم و المال و الجاه و المقام، و هکذا فی الابن و العبد، و لو کانت هی الالتماس و الاستدعاء، لما کان وجه لوجوب الطاعة عند العقلاء، کما لا یخفی.

و توهم کفایة الاستعلاء، کتوهم: أن العلو الاعتباری المزبور کاف، و من الممکن دعوی: أن الاستعلاء المعتبر لیس إلا العلو، لعدم إمکان التفکیک بینهما، لأن المراد من «العلو» هو العنوان المظهر، لا الأوصاف الذاتیّة، فعلیه یکفی العلو، و هو فی الأمثلة المزبورة موجود.

و أنت خبیر بفساد ذلک، فإن العلو المعتبر هو المعنی العرفی، فربما یکون لهؤلاء المذکورین، علو عرفی علی مقابلیهم، مع وجوب إطاعتهم علی هؤلاء، فلا تغفل.

و مما یؤکد مرامنا، تقسیمه إلی الأوامر الواجبة و المندوبة، مع أن المتفاهم علی ما یتراءی من مرادفاته کما فی الفارسیة- و هو کلمة «فرمان»- لا یناسب الندب و الترخیص فی الترک، فیعلم من ذلک: أن کلمة «فرمان» لیست مساوقة «للأمر» و لا کلمة «دستور» مساوقة له.

ثم إن المراجعة إلی کتب اللغة و ما وصل منهم إلینا، تعطی عدم صحة ما بنوا علیه، و الفحص عن المشتقات یؤدی إلی الاطمئنان بفساد ما قالوا، و لیس فیها شی ء

ص: 16

یعطی اعتبار العلو أو الاستعلاء فی صدق هذه الکلمة(1).

بل المستفاد من اشتقاقاتها عکس ذلک، فقال فی «الأقرب»(2): «معنی یَأْتَمِرُونَ بِکَ (3) أی یأمر بعضهم بعضا بقتلک، و فی قتلک. و الأمیر قائد الأعمی، و الجار، و المشاور، و زوج المرأة».

و أنت تعلم: أن الکل مشترک فی معنی واحد و هو الأمر، و هو البعث الأعم من العالی أو الدانی.

و أما إطلاق «أولی الأمر» أو «صاحب الأمر» علی الرئیس و السلطان، فلا یستلزم قصور الکلمة فی الصدق علی الآخر، فلیتدبر.

و مما یؤید ذلک تفسیره فی اللغة ب «الطلب» مع عدم اعتبارهما فیه، کما أشیر إلیه (4).

و ما ذکرناه سابقا(5) فهو من باب إلزام الخصم. نعم لا شبهة فی أن الطلب أعم من الأمر، لأنه إذا طلبه بالإشارة أو بسائر الجمل، یقال: «طلبه» حقیقة، و لا یقال:

«أمره» إلا لکونها مفیدة فائدة الأمر.

ص: 17

ص: 18

طلب، حتی یقال: هو الطلب الوجوبیّ، أو الاستحبابی، بل هذه إفادة حاکیة عن صیغ الأمر، و أنه من هذه الآیة یعلم کونها موضوعة للوجوب.

و هکذا قوله تعالی: إِذْ أَمَرْتُکَ (1) فإنه ناظر إلی ما أمره به بقوله:

اسْجُدُوا لِآدَمَ*(2).

و کذا قوله تعالی: یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ*(3) فإنه أیضا لیس إلا دالا علی أن الوصل واجب، و مورد الأمر بالصیغة. هکذا حررنا فی «التفسیر الکبیر»(4).

إلی غیر ذلک مما استشهد به فی المقام فإن کل ذلک أجنبی عن المسألة.

نعم، یصح الاستدلال بها فی المسألة الآتیة(5) فی صیغ الأمر، و أنها موضوعة للوجوب أم لا.

فبالجملة: کون مادة الأمر موضوعة للطلب، معناه: أنه یمکن إنشاء الطلب بها، مع أن الإنشاء من المعانی الحرفیة و الإیجادیة التی تکون من خواص الهیئات نوعا، دون المواد، فتلک المادة أجنبیة فی أصل وضعها عن کونها للطلب، فضلا عن کونها للإنشاء، و فضلا عن البحث عن أنها لمطلق الطلب، أو الطلب الإلزامیّ.

نعم، قد یتمکن المستعمل من إنشاء الطلب بها، کما فی قولک: «آمرک أن تعید صلاتک» فإن هیئة «آمر» لیست مستعملة فی المعنی الاستقبالی، بل هی مفیدة المعنی الآخر، فهل تستعمل هی فی الإنشاء، أم هی استعملت فی المعنی الآخر؟

ثم إن مادة الأمر، کیف یمکن استعمالها فی المعنی الطلبی و الإنشائیّ، مع أنه

ص: 19

لا یمکن إلا مجازا، ضرورة أن تلک المادة، وضعت للهیئات و للصیغ المستعملة فی الإنشاء و الطلب، فمفادها هی الإرادة المظهرة و الطلب المظهر بغیرها، فکیف یصح استعمالها فی المعنی الإیجادی، و کیف یعقل إیجاد شی ء بها؟

فهنا إشکالان:

أحدهما: مخصوص بهیئة «آمر» المستعملة فی غیر المعنی الموضوع له.

ثانیهما: مخصوص بمادة «الأمر» المستعملة فی الإنشاء، مع أنها موضوعة للحکایة عن الهیئات المستعملة بما لها من المعانی، کما مر تفصیله (1).

أما الإشکال فی الجهة الأولی، فمندفع: بأن هیئة المضارع- علی ما مر- لا تدل علی الحکایة عن المستقبل، بل هی موضوعة للأعم.

و أما الجهة الثانیة، فیندفع: «بأن هذه المادة أقیمت مقام هیئة الأمر، لمناسبة مقتضیة، و کأنه إذا قیل: «آمرک بکذا» أی «أقول لک افعل کذلک» فیحصل المعنی الإنشائیّ بهذه المادة فی خصوص هذه الأمثلة تجریدا، أو غیر ذلک مما یمکن توهمه. فالبحث الّذی عنونه الأصحاب فی المقام حول مادة الأمر ساقط، و الاستشهادات التی ذکروها أجنبیة، کما عرفت.

و أما أن مفاد هذا الإنشاء الحاصل بتوسط تلک المادة، هو مطلق الطلب، أو الطلب الإلزامیّ، فهو أیضا غیر صحیح، لأن تلک المادة أقیمت مقام الهیئة، أی کأنها معنی اسمی أقیم مقام المعانی الحرفیة کما هو الرائج، فإن کانت الهیئة مفیدة الوجوب أو الندب أو غیر ذلک، فهی مثلها من غیر زیادة و نقیصة، و إن کانت تفید ذلک بمقدمات الحکمة، فهی أیضا کذلک، فما تری من منع جریان مقدمات الحکمة فی مثلها(2)، فی غیر محله، فافهم و اغتنم.

ص: 20

ص: 21

ص: 22

و العجب أن الأعلام أوقعوا أنفسهم فی مسألة و عویصة أجنبیة عن هذه المسائل، و بعیدة عن أفهام المحققین، فضلا عن المشتغلین بالعلوم الاعتباریة!! و کأن ذلک لمجرد المساس، و لتناسب بعید جدا، فإن من کون الأمر بمعنی الطلب، ذهب ذهنهم إلی الطلب و الإرادة، و من لفظة «الإرادة» سافر إدراکهم إلی الإرادة التکوینیة و التشریعیة، و من تلک الصفة إلی اختیاریتها و لا اختیاریتها، و من ذلک إلی مسألة الجبر و التفویض، و لما عرفت منا انقطاع رأس السلسلة، و أجنبیة مادة الأمر عن مفهوم الطلب، تسقط هذه العواقب المستتبعة.

و لکن لعدم خلو کتابنا من بعض ما یقرب من أفهام المحصلین- من المسائل المربوطة فی المقام هنا باللغة، و الأصول، و الکلام، دون الفلسفة العلیا- نشیر إلی تلک المسائل فی ضمن جهات:

ص: 23

و فیه: أن هذا لو تم لا یدل علی ذلک، أ فما سمعت: «باختلاف مفهوم الوجود و الوحدة، مع اتحادهما مصداقا» و غیر ذلک من الألفاظ المتساوقة، ک «الإنسان و الناطق»؟! نعم إذا ثبت اتحادهما مفهوما، فلا یعقل الالتزام بالاثنینیة، لامتناع ذلک بالضرورة، و حیث إن اختلافهما مفهوما مما لا غبار علیه، فلا شهادة من ناحیة اللغة علی البحث العلمی فی المقام (1).

و ربما یخطر بالبال دعوی الاتحاد المفهومی، ضرورة أن حسب اللغة تکون کلمة «راد یرود» بمعنی الطلب، و الآن یستعمل الإرادة فی الطلب فی العرف الدارج و استعمال الإرادة فی الصفة النفسانیّة من المجاز، للتلازم بین الصفة المزبورة و الإنشاء و البعث المظهر فإذا قیل: «فلان أرادک» أی طلبک، و إذا قیل: «فلان طالب العلم» أی یریده.

و فیه: أن مادة «الإرادة» «راد یرود» و فی القرآن الکریم: وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ (2) و هی بمعنی الطلب الخاصّ.

و أما الإرادة، فبحسب اللغة فسرت بالتحمیل علی أمر و شی ء، و بحسب الاستعمال تارة: یراد منها الاشتهاء، کقوله تعالی: یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ (3) أو إِذا أَرادَ شَیْئاً(4) أو تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ (5) و غیر ذلک.

و أخری: تستعمل فی المعنی المظهر و الطلب الظاهر، کما فی بعض الزیارات:

ص: 24

«و إرادة الرب فی مقادیر أموره تهبط إلیکم»(1).

فبالجملة: ما تسلمه الأصحاب- رضی اللَّه عنهم-: من اختلاف مفهومهما واقعا، و بحسب اللغة، غیر واضح السبیل، بل لا یبعد اتحادهما فی موارد الاستعمالات.

نعم، ربما یستعمل الإرادة فی الأفعال الراجعة إلی المرید، من غیر صحة استعمال الطلب، فلعله شاهد علی أن المفاهیم بحسب اللغة مختلفة، و الأمر- بعد ما عرفت- سهل جدا.

ص: 25

علی القدرة و العلم فی النّفس، یلزم عدم لزوم الامتثال.

فعلی هذا، تکون المسألة ذات جنبتین:

إحداهما: کونها کلامیة إذا نظرنا إلیها لأجل البحث حول الباری عز اسمه، و أن فی ذاته تعالی- زائدا علی أوصافه- تکون صفة أخری مسماة ب «الطلب و الکلام النفسیّ» بالوجه الّذی یأتی، و إن لم تساعده اللغة فرضا، أو لا صفة له تعالی بذلک الاسم قبال علمه و قدرته و حکمته.

ثانیتهما: کونها عقلیة و فلسفیة إذا نظرنا إلی أن فی دار التحقق، هل یکون للأمر الکذائی حد و ماهیة، أم لا؟ و علی الأول: ما هو حده و ماهیته؟ فالبحث عن أصل تحققه بحث مقدمی فی الفلسفة العلیا، کالبحث عن أصل تحقق الوجود، إلا علی وجه سلکناه فی «قواعدنا الحکمیة»(1).

ص: 26

کبریاتها العقلیة و مطالبها العالیة- بنحو الإیماء و الإشارة- عن أمیر المؤمنین إلی زمان السجاد و الباقر علیهم السلام.

و من الباحثین عن تلک الأمور و الغائرین فیها، الحسن البصری- أسیر عین التمر- فإنه کان رئیسا فی حلقة من الحلقات العلمیة، و یتفکر فی المسائل العقلیة الراجعة إلیه تعالی و تقدس، فاتفق فی یوم تشاح بینه و بین واصل بن عطاء فی مسألة، فاعتزل عنه، فبدأ نشوء المعتزلة باعتزاله، حتی وصلت النوبة إلی أبی الحسن الأشعری- من معاصری الکلینی، و أحفاد أبی موسی الأشعری المعروف- فخالف مرامهم، و أید ما وصل إلیهم من البصری، و اختلفوا مذهبه بعد ما اندرس (1)، فصارت الأمة الإسلامیة- حسب الاعتقادات الکلامیة- بین هاتین: معتزلة، و أشاعرة. و فی مقابلهم الإمامیة الذین یأخذون المعتقدات من الوحی و التنزیل، و أصحابه و أربابه.

و تلک المسألة التی مضت الإشارة إلیها، کانت مسألة تکلم الباری جل اسمه، و سبب النزاع فی هذا، هو التخاصم فی أن القرآن حادث، أم قدیم، و قد حکی أن التشاجر بین الفریقین بلغ إلی حد أریق فیه الدماء الکثیرة، و المأمون کان من المعتزلة، و یحارب المخالفین، و یحبسهم لأجل اعتقادهم بقدم القرآن، و لما کان البحث حول کلامه تعالی سمی الباحث ب «المتکلم»(2).

فتحصل إلی هنا: أن هذه المسألة، نشأت عن مسألة کلامیة اعتقادیة، غیر راجعة إلی مباحث الأصول و اللغة قطعا، و الإمامیة و المعتزلة یقولون: بأن الطلب و الإرادة متحدان، و الأشاعرة یدعون الافتراق.

و غرضهم من ذلک: أن الأشاعرة یدعون: أن وراء العلم و القدرة و الإرادة،

ص: 27

صفة أخری تسمی ب «الکلام النفسیّ» و هؤلاء ینکرون ذلک: بأنا إذا راجعنا وجداننا، لا نجد وراءها أمرا آخر یسمی به.

أو أن الأشاعرة یدعون: أن وراء الزجر الإنشائیّ و الطلب الإنشائیّ، زجر و طلب حقیقی، و وراء الکلام اللفظی کلام نفسی، و یعرب عن ذلک قوله:

إن الکلام لفی الفؤاد و إنماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

(1)

ص: 28

للإرادة!!(1) مع أن الأمر لیس کذلک، بل هو بصدد إثبات الأمر الآخر وراءهما عند فقدها، کما سیظهر من سائر البراهین القائمة علیه.

أقول: فیما مر جهات من النّظر ربما تظهر تدریجا فیما یأتی. و الّذی هو مورد البحث هنا: هو أن الأوامر الامتحانیة و غیر الامتحانیة، مشترکة- من جمیع الجهات- فی السلسلة الطولیة و المعالیل و الغایات، من لزوم التصور، و التصدیق، و غیر ذلک، و إنما الاختلاف بینهما فی الدواعی، فإن الآمر إذا لاحظ قیام غرضه بالضرب، یترشح منه- بعد التصدیق- إرادة إلی إیجاد الهیئة الباعثة إلی الضرب، فیرید ذلک، و یتحقق المراد بتبع الإرادة.

و إذا لاحظ امتحان طفله، یری أن هذا لا یحصل إلا بأمره نحو شی ء، فیوجد الهیئة الباعثة إلی الضرب.

فما هو الداعی فی الأول، لا یحصل إلا بالضرب بوجوده الخارجی، و لکن لا یرید الضرب، بل یرید البعث إلی الضرب، بإیجاد الهیئة الموضوعة له.

و ما هو الداعی فی الثانی، هو الاطلاع علی حدود تأثیر الأمر و حد انقیاد المأمور و الطفل، فلا شی ء وراء الإرادة فی جمیع الأوامر. و توهم تعلق الإرادة بصدور الضرب (2)، من الواضح بطلانه کما یأتی.

نعم، الإرادة بمعنی الحب و الاشتهاء و المیل و الکیف النفسانیّ، متعلقة بالضرب، و لکنها غیر الإرادة بمعنی المبدأ الفعال، و بمعنی الأمر الحاصل بفعالیة النّفس، فلا تخلط.

فتوهم: أن البعث و الزجر صوری هنا، و لا واقعیة له (3)، منشأه الخلط بین

ص: 29

الأغراض و الدواعی. فما یظهر من صاحب «الکفایة»: من تقسیم الإرادة إلی الإنشائیة، و التکوینیة الجدیة الحقیقیة(1)- لو تم- فهو بلحاظ أن الإرادة التشریعیة، هی التی تعلقت بالقانون و البعث، قبال إرادة الفاعل، فإنها تعلقت بالضرب.

و أما توهم: أن الإرادة فی التشریع غیر الإرادة فی التکوین، فهو واضح المنع، لأن کل فعل صادر من الفاعل المختار مسبوق بالإرادة، إلا أن الاختلاف فی الدواعی و متعلقات الإرادة. و ما أفاده العلامة الأراکی رحمه اللَّه (2) هنا، فی غایة الوهن، و لا حاجة إلی نقله و نقده، و العذر منهم أنهم لیسوا من أهله.

الثانی: لا شبهة فی استحقاق الکفار بل مطلق العصاة للعقاب، و لا شبهة فی أن صحة العقوبة، منوطة بترشح الإرادة الجدیة من المولی متوجهة إلی أفعالهم و أعمالهم، و لا کلام فی أن إرادته تعالی علة الإیجاد، فلا یعقل التفکیک بینها و بین متعلقها، فلا بد من الالتزام بأمر آخر وراء الإرادة، و هو المسمی ب «الطلب و الکلام النفسیّ» و إلا یلزم عدم صحة العقوبة، بل و عدم استحقاقهم (3).

و أنت تری: أن الأشعری التزم بهذه الصفة للبرهان العقلی، و إلا فلا منع من قبله- عند فساده- من إنکار مرامه، کما عرفت: أنه یرید إثبات أمر غیر الإرادة فی موقفها، لا مجامعا لها، و أن المسألة عقلیة، لا لغویة، و أنه لا یمکن الإصلاح بین الفرق المذکورة، بحمل حدیث الاتحاد و العینیة، علی العینیة مفهوما و مصداقا و إنشاء، و حمل حدیث المغایرة و الاثنینیة علی اثنینیة الإنشائیّ من الطلب، کما هو المتبادر منه بدوا، و الحقیقی من الإرادة کما هو المراد غالبا منها حین إطلاقها،

ص: 30

فیرجع النزاع لفظیا. فما فی «الکفایة» و غیره من إصلاح ذات البین (1) حسن، و لکنه لیس بمصیب، فلا تغفل.

أقول: قد عرفت أن إرادة الأمر لیست متعلقة بالضرب و القتل و بالصوم و الصلاة، بل إرادة متعلقة بالبعث إلیها و الزجر عن المحرمات، و عند ذلک لا یتخلف المراد عن الإرادة، بل هو حاصل.

و أما ما قیل: «بأن الإرادة متعلقة بصدور الفعل من المکلف عن اختیار»(2) فهو- مضافا إلی بطلانه کما مر- یلزم منه صدور الفعل مسبوقا بالاختیار، لعدم إمکان تخلف المراد عنها بالنسبة إلی إرادته تعالی، دون إرادتنا، فإنها لیست علة تامة، و لا جزءها الأخیر فینا، و سیأتی الإیماء إلیه إن شاء اللَّه تعالی.

و یمکن تقریب هذا البرهان بوجه آخر: و هو أنه تعالی و کل مولی إذا کان عالما بالکفر و العصیان، لا یتمکن من تشریح الإرادة الجدیة بالنسبة إلی العبد المزبور، کما لا یعقل ترشیح الإرادة بالنسبة إلی بعث الحجر و العاجز و الجاهل و الناسی، مع حفظ العناوین، فإذن یلزم عدم استحقاق هؤلاء الکفرة الفجرة للعقوبة، لعدم إمکان تعلق الإرادة بالبعث أیضا، فلا بدّ من الالتزام بالطلب الّذی هو محقق استحقاق العقوبة، و لا إرادة بعد ذلک رأسا.

و عند ذلک تحصل المغایرة بین الطلب و الإرادة بالضرورة، فإنه إذا سئل عنه:

«هل یرید ذلک» أو «أراده» فلا جواب إلا: «أنه لم یرده» لعدم الأمر به، و عدم إظهاره، بعد کون الإرادة هی الفعل النفسانیّ، و من مقولة الفعل تسامحا، و إذا سئل

ص: 31

عنه: «هل یطلبه و یشتهیه، و یمیل إلیه» فالجواب: «نعم».

فیعلم: أن هذا الطلب غیر الإرادة المصطلحة قطعا، و إن أطلق علی کل واحد منهما مفهوم الآخر، و لکن الغرض إثبات أمر آخر وراء صفة الإرادة و العلم و القدرة و الکراهة، و هو صفة الطلب الّذی هو من مقولة الانفعال، أو الکیف النفسانیّ، و لا یعقل اتحادهما مع اختلافهما بحسب المقولة.

فتحصل: أن تصحیح العقوبة لا ینحصر بالإرادة المظهرة، أو الإرادة نفسها، أو الطلب الإنشائیّ، بل ربما یکون تصحیح العقوبة بأمر آخر و هو الطلب، بل و الاشتهاء النفسانیّ غیر البالغ إلی حد الإرادة، لأجل الموانع الراجعة إلی امتناع العبید عن الإطاعة و الامتثال.

و لعمری، إنه بعد هذا التقریب، لا یتمکن الأعلام من حل هذا الإعضال، و هذا من غیر فرق بین ما ذکرناه فی مصب الإرادة التشریعیة، و بین کون مصبها صدور الفعل عن الغیر اختیارا، و بین کون مصبها إیصال الغیر إلی الفائدة.

أقول: الخلط بین الخطابات الشخصیة و الکلیة القانونیة، یورث إشکالات، و أوقع الأصحاب فی انحرافات، و تفصیل ذلک یطلب من محاله، و لعل ذلک یأتی فی مباحث الترتب (1).

و إجماله: أن من شرائط الخطاب الشخصی، احتمال تأثیر الأمر فی المخاطب و المأمور، و إلا فلا تصدر الإرادة الجدیة مع فقد الاحتمال، و لعل لذلک قال اللَّه تعالی: فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً(2) لعدم إمکان أمره تعالی جدا، لعلمه بعدم انبعاثه مثلا.

ص: 32

و من شرائط الخطاب القانونی، احتمال تأثیر القانون فی المجتمع البشری، من غیر ملاحظة الأفراد و الأشخاص، و من غیر انحلال الخطاب إلی الخطابات، فإذا کان جمیع المجتمع و الأمة، کافرین و متمردین و عاصین، فلا یعقل الخطاب القانونی الجدی أیضا، إلا من الغافل غیر الملتفت.

فلا ینبغی توهم انحلاله إلی الکثیر(1)، و شرطیة احتمال الانبعاث فی کل مخاطب بالخطاب العام بعد الانحلال، ضرورة أن الخطاب کالإخبار، فکما أن «کل نار حارة» لا یکون إخبارات کثیرة و إن کان ینحل إلی الإخبارات المتعددة، کذلک الإنشاء الکلی القانونی واحد، و المنشأ منحل إلی الکثیر، و لذلک صح الخطاب لجمیع الطوائف المشار إلیها، بما فیهم العالم و القادر و الذاکر و غیر المتمرد و المؤمن، و غیر ذلک، بمقدار یصح جعل القانون، و یمکن ترشح الإرادة الجدیة متعلقة بمثل هذا القانون الکلی العام، فافهم و اغتنم، فإنه مزال الأقدام. و هذا ما أفاده السید الوالد المحقق- مد ظله- فی المسائل الآتیة(2)، و إن تغافل عنه هنا، و الأمر سهل.

و یمکن أن یقال: بأن قضیة البرهان المزبور عدم صدور التکلیف رأسا، لا کون الطلب مبدؤه.

الثالث: قضیة البراهین مجبوریة العباد و المکلفین فی أفعالهم و أعمالهم، و لا تأثیر لقدرتهم فی شی ء منها، فلا معنی لتعلق إرادة اللَّه تعالی التشریعیة و المولی الحقیقی بهذه الأعمال العاجز عنها العباد، فیلزم عدم تعلق التکالیف بهم، و هو خلاف الضرورة، فیعلم أن مبدأ هذه التکالیف لیس الإرادة، فلیسم ذلک «الطلب»(3).

أقول: أما مقالة الجبر فهی سخیفة، و تفصیلها فی مقام آخر، لخروج الکلام

ص: 33

عن وضع الکتاب و طلابه، و یکفی لفسادها- بعد فساد التوهمات الباعثة علیها، و قیام البراهین القطعیة علی امتناعها، و لزوم إمکان الواجب جل اسمه، و کونه فی معرض الحوادث و التغییرات، و غیر ذلک من التوالی الفاسدة شهادة الوجدان السلیم و الطبع المستقیم، علی أن الناس و الحیوانات مختارون فی جمیع شئونهم و أفعالهم و أقوالهم، و أن الکل مشترکون فی القیام بالإیجاد بعد الترجیح و الاصطفاء و أن حرکة ید الکاتب الخبیر غیر حرکة ید المرتعش القصیر، و لا حاجة فی مقابل هذا الوجدان إلی إقامة البرهان.

و ربما یقال: بأن البراهین لا تفید أکثر من ذلک، و ما کان مخالفا ففیه جهة القصور و النقصان (1).

و لکن فی نفسی شی ء، لاحتمال دعوی أن الجبار علی الإطلاق، کما هو الفاعل علی الإطلاق، و مباشر جمیع الأفعال و الأعمال، قادر علی إیجاد هذا الوهم، و هو مختاریة العباد، فمجرد الوجدان بلا ضم البرهان غیر سدید، إلا لبعض النفوس الصافیة الخالیة عن الشوائب و الأوهام.

ثم إنه لا معنی للأشعری من الالتزام بالتکلیف، لأنه لو فرضنا وجود الطلب وراء الإرادة المسمی ب «الکلام النفسیّ» فلا یمکن لنا الالتزام بالتکلیف مع فقد القدرة المعتبرة.

و لو التزم بعدم اعتبارها، فلا وجه لعدم التزامه بصحة العقوبة فی مورد دون مورد، بل هو من المنکرین للحسن و القبح، و یقول بصحة عقوبة کل أحد بلا وجه، لأنه تصرف فی سلطانه، و صحة إنعام کل أحد، لأنه مختار فی مملکته (2). فهذا النحو من الاستدلال، غریب عما وصل منهم من المبانی الفاسدة، و العقائد الکاسدة.

ص: 34

هذه هی الأدلة الناهضة علی إثبات أمر آخر و صفة أخری نفسانیة مسماة ب «الطلب» التی تکون بمنزلة الإرادة فی مبدئیتها للأوامر و النواهی، و المقصود الأصلی إثباتها فی المبدأ الأعلی، و لکن الأدلة تورث ثبوتها فی غیره تعالی.

ص: 35

بنفس المتکلم، فإن کان تلک الصوادر فهو غیر معقول، فیتعین الثانی، و هو المطلوب.

و أما عدم معقولیة الأول، فلأن قیام تلک الألفاظ لیس قیام حلول، لا فی المبدأ الأعلی، و لا فی سائر الموصوفین بالتکلم، لأنها متصرمة الذات، متقضیة الحقیقة، ربما تعد من مقولة الکیف، فتکون صادرة من المتکلم و إن کانت قائمة بالهواء، فلیست هی حالة فی نفس المتکلم، و لا جسمه، فتعین کونها قائمة بالمتکلم قیام صدور، کالضرب و القتل، و یوصف المتکلم بها، لتلک الجهة. و لکنه فی المبدأ الأعلی ممتنع، لأن هذا الصادر منه تعالی لیس بلا واسطة، للزوم کونه منقضی الذات، و متصرم الصفات، و متجدد الأحوال، و ملازما للمواد و الهیولی، تعالی اللَّه عن ذلک علوا کبیرا.

و ما تری فی بعض کتب فضلاء العصر فی غایة التأسف، و نهایة الترحم.

و لعمری، إن عدم تعرضهم لمثل هذه المسائل، کان أولی بدیانتهم المقدسة و مذهبهم المنزه، و لکن التعرض لما لا یعلمون، و الغور فیما هم جاهلون به جدا و حقیقة، یورث جواز تفسیقهم، بل و أحیانا تکفیرهم، فإن هذه الاعتقادات الفاسدة الکاسدة من المتفقهین فی الشریعة المقدسة، تستلزم انحراف جماعة من الحق إلی الضلال، و من النور إلی الظلمة، و اللَّه هو المستعان.

فإنه صرح بعدم لزوم کونه تعالی ذا کمالات قدیمة، أخذا بظواهر بعض النصوص، و اتکالا علی عقول المتکلمین. و لا یسعنی الآن الغور فی هذه البحار التی لا ساحل لها، و قد حرر المحقق الوالد- مد ظله- مسائل هذه المسألة فی رسالة علی حدة(1)، أعاننی اللَّه تبارک و تعالی علی طبعها فی الوقت المناسب.

فبالجملة: لو کانت علیه الذات مع الواسطة کافیة للتوصیف، للزم صدق هیئات جمیع المشتقات علی المبدأ الأعلی، من ( (النائم، و المستیقظ، و الضارب،

ص: 36

و القاتل» و غیر ذلک، لأن جمیع الأشیاء لیست خارجة عن حیطة قدرته، و لا عن مدار حکومته و إرادته، بالضرورة من العقل و النقل.

و من عجیب ما قیل فی المسألة: «إن عدم صدق بعض الهیئات، لقصور فی الوضع، أو لعدم حسن الاستعمال»(1).

و أنت خبیر: بأن وضع الهیئات نوعی، و لا وجه لعدم حسن الاستعمال إلا لإشکال یجده الطبع و العقل، لا عدم سماع الاستعمال فقط، فلا تخلط، و لا تکن من الجاهلین المبعدین، غفر اللَّه لهم و لنا یوم الدین.

ف «التکلم» الّذی هو مبدأ حمل المشتق فی المبدأ الأعلی، هو الأمر المتحد معه تعالی، بناء علی اتحاد الذات و الصفات، أو حال فیه، کما یقول به المتکلم، و حیث إن المبدأ فی توصیف الممکنات، لیس إلا ما هو المبدأ فی توصیف الواجب، فلا منع من دعوی: أن الکلام اللفظی، لیس هو سبب الحمل و اتصاف الممکن ب «المتکلم» بل فی جمیع الموضوعات أمر واحد، و هو الکلام النفسیّ، و هو المطلوب.

و هذا الکلام النفسیّ لیس التصور، و لا التصدیق، و لا القدرة، و لا العلم، بل هو روح الکلام اللفظی، ضرورة أن هذه التراکیب الصادرة، کالبناء الصادر من المهندس، فکما أن رسمه البناء قبل تحققه فی الخارج، تقدر فی النّفس، و تحدد فیها، و هو أمر وراء تصور مفهوم البناء، و التصدیق بلزوم وجوده فی الخارج و العین، فکذلک الکلمات و الحروف تصب فی القوالب الجملیة، ثم تنشأ فی النشأة العینیة، و توجد فی خارج الأذهان، فالجمل الخبریة و الإنشائیة، حاکیات عن الجمل الذهنیة و المنشآت النّفس الأمریة.

و لعل ما سلکه بعض أعلام العصر: من أن الإنشاء هو إبراز المعتبرات

ص: 37

النفسانیّة(1)، یرجع إلی القول بالکلام النفسیّ، لأن هذه المعتبرات الموجودة فی النّفس، قد حصلت بالتصور و التصدیق، و لکنها بعد کونها موجودة فی الذهن و باقیة فیه، لیست فی عالم البقاء تصدیقا، و لا تصورا، بل هی وجود ذهنی باعتبار، و خارجی باعتبار، فکما أن الوجودات الخارجیة لیست من التصور و التصدیق، کذلک الوجودات الذهنیة.

نعم، هی علوم، و لکنها علوم بمعنی الحاصل من المصدر، و لا مشاحة فی کونها بهذا المعنی من العلم، و لکنها فی الحقیقة ترکیبات نفسانیة مسماة ب «الکلام النفسیّ» فافهم و تدبر.

فما تری فی کتب جماعة من تحلیل مفاد الهیئات فی الجملة الاسمیة و الإخباریة، و الجمل الإنشائیة: بأن موادها لا تدل و لا تحکی إلا عن المتصورات، و هیئاتها إلا عن العلم التصدیقی و الاعتقاد بذلک (2)، أو تکون هیئاتها حاکیة عن قصد الحکایة عن النسبة التصدیقیة(3)، أو موضوعة للحکایة عن الهوهویة- الواقعیة(4)، أو الادعائیة- الصادقة أو الکاذبة، و لا شی ء وراء هذه الأمور، کی یکون محکیات هذه الکلمات و مدالیلها، أو لا حاکی وراء المواد و الهیئات، حتی تکون حاکیة عن الأمر الثالث، فالقصور إما فی مرحلة الثبوت، کما فی کلام جملة من الفضلاء(5)، و لو فرضنا وجود مثله فالقصور فی مرحلة الإثبات، کما هو مختار العلامة المحشی رحمه اللَّه (6).

ص: 38

غیر سدید، و ناشئ بالنسبة إلی مرحلة الثبوت، عن قصور التأمل فی الوجودات الذهنیة، و فی التصور و التصدیق اللذین هما غیر المتصور و المصدق به، کما لا یخفی فی التفکیک العقلی.

و بالنسبة إلی مرحلة الإثبات، ناشئ عن أن الأشعری لا یرید إثبات کون الکلام النفسیّ، مدلول الکلام اللفظی بالمطابقة، بل ربما یمکن أن یکون مدعی الکلام النفسیّ، ناظرا إلی أنه مدلول الکلام اللفظی بالالتزام، فأوامره تعالی و نواهیه و کتبه، کلها تحکی- بالملازمة- عن ذلک الوصف النفسانیّ فی الإخبار و الإنشاء.

هذا غایة ما یمکن أن یقال بتقریب منا، مع قصور أفهام الأشاعرة عن الوصول إلی هذه المراحل من التدقیق و التحقیق بالضرورة، و لا سیما علی القول: بأن الکلام النفسیّ، هو کمال الوجود الّذی لا بد منه فی أصل الوجود، و إلا یلزم الترکیب من النقص و الکمال الّذی هو شر التراکیب، فإنه خارج عن أفق أفهام علماء الأمة نوعا.

و ربما یؤید الکلام النفسیّ بالشواهد اللغویة، کقوله تعالی: یَقُولُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ (1) و القول و الکلام واحد، و کما یقال: «کلام فی نفسی» و هکذا.

و أما الاستشهاد لهم بقوله تعالی: فَأَسَرَّها یُوسُفُ فِی نَفْسِهِ (2) و قوله تعالی:

إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ (3) فلا یخلو من غرابة.

أقول: الالتزام بمثل هذا الکلام النفسیّ، لا یستلزم سقوط الإرادة عن المبدئیة للتکالیف الإلهیة، التی هی مقصودنا فی مسألة الطلب و الإرادة، فإنه لا مانع من

ص: 39

اختیار أن الکلمات التی تصدر من الإنسان فی النوم، لیست من الصوت الّذی یحصل من القرع و القلع، و لا یسمع بالأذن و السمع، و لکنه أنی لک من کونها مبدأ الأمر و النهی؟! ضرورة أن هذه الوجودات النوریة الذهنیة الحاصلة فی صقع النّفس، لیست هی نفس التصور و التصدیق، و لکنها إذا اشتهینا وجودها فی الأعیان، فلا بدّ لنا من التصور و التصدیق المتعلقین بإیجادها، ثم الإرادة المتعلقة بالإیجاد، و هکذا فی الأوامر و النواهی فی المبدأ الأعلی.

فنفس الکلام النفسیّ غیر کاف، فلا بدّ للأشعری من الالتزام بالکلام النفسیّ فی توصیفه تعالی بالتکلم، و بالطلب النفسانیّ فی تصدیه تعالی للأمر و النهی. و هذا فی نفسه بعید عن کلماتهم، و إن کان یمکن دعوی: أن فی المقام ثلاث مسائل:

مسألة الطلب و الإرادة، و مسألة الکلام النفسیّ، و مسألة الجبر و التفویض، و علی کل تقدیر الأمر سهل جدا.

ثم إن توصیفه تعالی ب «المتکلم» لیس لأجل قیام الأمر الحلولی أو الصدوری، لفساد کل واحد منهما:

أما الثانی: فهو واضح کما مر.

و أما الأول: فلأن الحلول یستلزم الترکیب، و هو فی حقه تعالی ممتنع، لبساطته جلت آلاؤه و عظم کبریاؤه. فیکون وجه اتصافه ب «المتکلم» أن الکلام هو المعرب عما فی الذات و جمیع العالم کلامه تعالی و آیاته تعالی و تقدس و قد ورد فی الحدیث الشریف: «إن کلامه تعالی لیس بصوت یقرع، و لا بکلام یسمع»(1) فکلامه تعالی فعله، و هو الوجود المنبسط علی الماهیات الإمکانیة، فالکلام النفسیّ فی حقه تعالی یستلزم المحال، إلا برجوعه إلی کمال الوجود.

و أما مسألة اختصاص الکتب السماویة بکلامه تعالی، فمع أن قضیة ما مر

ص: 40

لزوم کون کل شی ء کتابه، فهو بحث آخر خارج عن نطاق الکلام فی المقام، و داخل فی مسألة کیفیة نزول الوحی و التنزیل، و کیفیة تنزل الملائکة و الروح، فلیطلب من کتابنا الآخر(1).

ص: 41

المبادئ، و هی أولا: التصور، و ثانیا: التصدیق، و لا یعتبر التصدیق بالفائدة، ضرورة أن کثیرا ما یصدر الفعل مع التردد فی فائدته.

نعم، أصل التصدیق بلزوم وجوده- مما یترتب علیه بعض الأغراض الاخر- مما لا بد منه.

و بعبارة أخری: التصدیق بفائدة فی المفعول، لیس شرطا فی صدور الفعل، و لذلک یصدر من السفهاء و الغافلین ذلک الفعل بدونها، و أما التصدیق الأعم منه و من الفائدة فی التصدی للفعل و إیجاده المصدری، فلا بد منه. فما یظهر من القوم من جعلها من المقدمات (1)، یرجع إلی ذلک، کما أن نفیه الأعم کما فی کلام الوالد المحقق (2)، ناظر إلی ما ذکرناه.

و أما الشوق و المیل و موافقة الطبع، فهو لیس من المقدمات الحتمیة، فکیف تکون الإرادة، الشوق المؤکد؟! ضرورة إقدام الإنسان علی الأمور غیر الملائمة للطیب النفسانیّ، و إن کانت موافقة للطیب العقلائی، کما فی شرب الأدویة، و عمل الانتحار، و قطع الأعضاء، و غیر ذلک.

فلیس الاشتیاق و الشوق بمعناهما المعروف، من المبادئ قطعا، فضلا عن کون الإرادة من تلک المقولة، ضرورة أن الإرادة من أفعال النّفس، و من مخلوقاتها القائمة بها قیام صدور، فلیست من مقولة أصلا، أو لو کانت فهی من مقولة المضاف، أی هی نفس الإضافة الموجودة بین النّفس و المراد، قائمة بهما قیام الإضافة بالطرفین، و الشوق من مقولة الکیف النفسانیّ، و یکون من حالاتها، و قائما بها. و ما ذکرناه موافق للوجدان و البرهان.

ص: 42

فالإرادة فعل اختیاری، و الشوق میل طبیعی، ضرورة أنه کثیرا ما یتفق الشوق الأکید إلی شی ء، و لکنه لا یورث وجود الشی ء فی الخارج، لما لا یجد فی ذلک بعض المصالح العقلائیة، و ربما لا شوق له أو له الشوق القصیر، و یرید المشتاق إلیه، لما فیه بعض المنافع العقلائیة.

و أما جعل الکراهة مقابلها کما فی الکتب العقلیة(1) أیضا، فهو من الخلط بین الإرادة التی هی مقصودنا هنا، و بین مطلق المیل و الاشتیاق.

و من العجیب توهم: أن الکراهة مبدأ النهی!!(2) فإن النهی و الأمر متفقان فی الحاجة إلی تعلق الإرادة بإیجادهما الاعتباری، فما تری فی کتب الأصولیین اغترارا بظواهر صدرت من أرباب الحکمة، خال من التحصیل.

کما أن توهم: أنها من مقولة الفعل و الانفعال، غفلة عن حقیقة تلک المقولة، و هو أنهما من أوصاف الجواهر و لواحقها، و أما نفس الحرارة فی تأثیر النار و تأثر الماء، فهی- کالإرادة هنا- خارجة عن المقولتین، فلا تخلط، مع أنا أنکرنا هاتین المقولتین و بعضها الاخر فی «القواعد الحکمیة»(3).

فما هو حدها و ماهیتها: أنها لیست من مقولة، لکونها من المضاف الإشراقی، ضرورة أن تحقق المراد بالإرادة، و ما کان شأنه ذلک یعد من الوجود و إشراقه، و لا ینسلک فی عداد الماهیات.

نعم، بما أن المراد کان موجودا بالتصور قبل الإرادة، ثم تعلق به الإرادة، یعتبر تحققه قبلها، فینسلک فی الإضافة المقولیة التی توجدها النّفس، فتکون ربطا بینها و بین المراد، فهی نفس المقولة الحقیقیة، و الطرفان یعدان من المضاف المشهوری، کما لا یخفی علی أهله.

ص: 43

ص: 44

ضرورة أنه تعالی لکونه صرف الوجود، صرف کل کمال و جمال، لأن جمیع الکمالات ترجع إلی کمال الوجود و أصل الوجود، و إلا یلزم الترکب فی البسیط الحقیقی.

و إذا کان الاختیار و الإرادة من کمالات الوجود، فهما- کالعلم و القدرة- ثابتان فی حقه تعالی، فهو فی ذاته مختار و مرید بالاختیار الذاتی و الإرادة الذاتیّة، فإذا صح أن یقال: علمه بالنظام الأتم الإلهی الربانی کاف فی تحقق النظام الأکمل الکیانی، صح أن یقال: ذاته کافیة، لأنه عینها.

و لکن کفایة ذلک، لأجل أنه ذات مستجمعة لجمیع الکمالات اللازمة فی تحقق العالم من الواجب الوجود، و بما إنه إذا قیس العالم إلیه تعالی، و أنه مختار فی ذاته یقال: «هذا العالم صادر عن اختیار» و بما أنه عالم و قدیر یقال: «هو صادر عن علة عالم و قادر» و بما أنه مرید یصح أن یقال: «هذا العالم صادر عن المرید بالإرادة الذاتیّة».

نعم، هذا النظام و العالم قضه و قضیضه، و من صدره إلی ذیله، نفس الإرادة الفعلیة، لاتحاد الإرادة الفعلیة و المراد، و هی الماهیات الإمکانیة. کما یکون الأمر کذلک فی الحیوان و الإنسان، فإن النّفس ذات علم ذاتی، و قدرة ذاتیة، و إرادة ذاتیة، تکون منشأ التصورات و العلوم فی صقعها، و تکون منشأ الإرادة فی محیطها، و تکون ذات اختیار ذاتی یکون سببا لاختیاریة هذه الأمور، فیرید بالاختیار الذاتی، و یوجد الإنسان فی صقعه ذا رءوس کثیرة، و یخلق بهمته فی صقعه ما یشاء من التخیلات بالاختیار و الإرادة الذاتیّة، و هکذا.

نعم، بین الکائنات من الحیوانات و الأناسی، و بینه تعالی و من فی صقعه تعالی، فرق فی أن لمرادنا و معلومنا الذاتی، مرادا و معلوما عرضیا خارجیا، و أن

ص: 45

إرادتنا قد تتخلف عن المراد، کما یأتی (1)، دون إرادته تعالی.

فما ورد: من «أن إرادته فعله»(2) فی مقام نفی المراد الآخر وراء نفس تلک الإرادة، و لا یکون فی مقام أن الذات الأحدیة الجمعیة، خالیة عن الإرادة الذاتیّة، حتی یلزم إما دعوی کفایة العلم، أو دعوی إجباره تعالی فی خلق الأشیاء، و کل ذلک سیئة علیه تقدس و تعالی، یغفرها لمن یشاء، و اللَّه الهادی إلی الصواب.

ثم إنه إذا راجعنا وجداننا، نجد أن العلم و مقولته، من الأوصاف الثابتة الحاصلة من الحواس الظاهرة بالعلیة، أو الإعداد، علی اختلاف المسالک فی المسألة(3).

و أما الإرادة، فهی من الأوصاف التی إذا تحققت إما تنتهی إلی المراد، بالتحرک نحوه، أو التحریک بالبعث و الزجر، أو لا تنتهی إلیه، لإمکان التخلف الثبوتی. و لکن لا یمکن حصول هذا الوصف فی النّفس مع عدم الجزم بتحققه إثباتا، أی لا یعقل حصول الإرادة إلا بعد العلم بأن طرفه- و هو المراد- یوجد و یتحقق، و هذا المعنی غیر موجود فی العلم بالضرورة.

فهی من مقولة أخری، و قد مرت مقولتها(4)، فلا تخلط، فافهم و اغتنم، فإنه سیأتی بعض المباحث التی تنفعک فی البیان المزبور(5)، و بها تنحل المعضلة المشهورة التی جعلت الأفهام حیاری، و الأفکار صرعی، و قد هرب القوم منها إلی کل مهرب، و لکن مع الأسف أرعدوا و أبرقوا و لم یأتوا بشی ء صالح، و الأمر إلیک فتأمل.

ص: 46

و منها: أن العلم و القدرة کافیان فی تحقق الفعل، و الأخیرة تنوب عن الإرادة، لأنها محققتها و ما تؤدی إلی الفعل أو الترک، فلا حاجة إلی ثالث وراءهما.

و أنت خبیر: بأن القدرة فسرت ب «مشیة الفعل أو الترک»(1) فلا بد من المشیة.

هذا مع أنه لو کان تفسیرها: أنها القوة علی الفعل أو الترک، فیکون المقدور بالنسبة إلیها بالإمکان، مع أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد، فالذی هو الشی ء بالنسبة إلیه واجب، هی الإرادة التی تتعلق بعد الترجیح، فیصیر جمیع الأعدام الممکنة الطارئة علیه مسدودة من قبل علته، إلا العدم الممکن علیه من قبل عدم علته، و یصیر واجبا فیوجد.

و قد یتوهم عدم تمامیة هذه القاعدة، لأن الإرادة قد تتحقق و لا یوجد الشی ء، کما یأتی تحقیقه (2).

و فیه: أنه یکشف به عدم وجوبه، لأن من شرائط تأثیر الإرادة فینا، وجود القوة المنبثة فی العضلات الممکنة للقبض و البسط بالإمکان الاستعدادی.

و هذا التوهم کتوهم: أن هذه القاعدة تستلزم الجبر(3)، و قد عرفت: أن الإرادة مسبوقة بالاختیار و الإرادة الذاتیّة، فلا شی ء خارجاً عن الاختیار، فإنّ اختیاریة أحد المبادئ- و لا سیما مثل الإرادة- کافیة فی عدم الانتهاء إلی الجبر، فتدبر.

فتحصل إلی الآن: أن حقیقة الإرادة أمر وراء العلم بالصلاح، و وراء الشوق و الاشتیاق.

ص: 47

و مما یشهد لذلک: أن الإرادة هی الأمر الاختیاری، و الشوق و العلم من الأمور الطبیعیة، و لهذا اشتهر القول بعقاب المکلف بإرادة المعاصی، و لا یعاقب باشتهائها(1).

و ربما إلیه یرجع قوله تعالی: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ (2) و منه یعلم أیضا: أن الإرادة من الهمة، و الهمة هی الحالة الحاصلة من فعالیة النّفس و خلاقیتها، و ما کانت کذلک لا تکون داخلة فی إحدی المقولات، لرجوعها إلی حقیقة الإضافة الإشراقیة.

ص: 48

و لا سیما بعد ذهاب هؤلاء إلی ذلک فی حقه تعالی و تقدس (1)، و التفصیل یطلب من مقام آخر.

ثم اعلم: أنه لا ضیر فی الالتزام بعدم وجود صفة بعنوان «الإرادة» کما لا یدل علی ذلک کتب اللغة، فإن المتبادر منها- حسب المراجعة إلیها، و إلی مواقف الاستعمال فی الکتاب و السنة- لیس إلا معنی یرادف الاشتهاء و المیل، أو المعنی المظهر کالطلب.

فإذن إذا التزمنا بأن ما هو الجزء الأخیر، هو الإدراک المتعقب بالإدراک- فإن التصور و التصدیق بالفائدة و الصلاح الإجمالیین، غیر کافیین بالضرورة، کما یظهر بالوجدان- فبعد ذلک نحتاج إلی إدراک الصلاح المطلق، و إدراک لزوم وجوده، فإنه عند ذلک یتحرک العضلات نحوه، و تحصل الحرکة عقیبه.

و هذا النحو من الإدراک قد یحصل بالاختیار، بأن یتصدی الإنسان للتأمل و الفکر فی أطراف ما تصوره، و صدق بثمرته مثلا إجمالا، من دون تصدیق بفائدته الفوریة، و لزوم وجوده فورا.

و قد لا یحصل بالاختیار، لإمکان إدراک النّفس ذلک بلا حاجة إلی التأمل، فلا یمکن نفی الثالث، و دعوی کفایة العلم بالصلاح (2) بنحو الإجمال فی ذلک.

اللهم إلا أن یقال: فی ذلک ضرر لا یمکن التخلص منه، و هو أن الإرادة اختیاریة، و النّفس فی إیجادها مختارة باختیارها الذاتی، و لو کان الجزء الأخیر هو الإدراک، فیلزم خروج الفعل أحیانا عن الاختیار، ففی هذا أیضا شهادة قطعیة علی أن الصفة الأخیرة التی تحصل فی النّفس هی الإرادة، لما نجد- وجدانا- لزوم ذلک، و أن إدراک لزوم الوجود غیر کاف، فافهم و تدبر.

ص: 49

ص: 50

نعم، جعل الشوق المزبور أعم من الشوق الحیوانی ممکن. و لکن الإنصاف عدم صدق «الشوق» علی الدرک العقلی المزبور.

و من ذلک یعلم تصدیق مقالتنا الماضیة، من نفی إنکار تحدیدها بالشوق المؤکد(1)، فافهم و اغتنم.

ثم إن من المبادئ لها هو القدرة علی الفعل، أو احتمالها، و مع العلم بالعجز عن الفعل فلا یتمشی منه الإرادة، کما هو الظاهر.

ص: 51

فی قبول الإرادة الضروریة الأزلیة الإلهیة، و ذلک لأنه فیما کان الشرط المذکور موجودا، لیس بین الإرادة و حصول الحرکة، أمر آخر متوسط یستند إلیه الحرکة استناد الفعل إلی الفاعل، بل الاستناد المزبور من قبیل استناد الفعل إلی القابل، فما هو المتصور و المصدق به هی الحرکة، و ما هو مورد القدرة و الإرادة هی الحرکة، و تلک القوة شرط تأثیر الإرادة.

فکون الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة أمر، و کونها مستتبعة للمراد مطلقا أمر آخر، و ما هو المصدق هو الأول، دون الثانی، و بذلک یجمع ما بین المشهورین عن الفریقین وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ(1).

و بعبارة أخری: ما دام الإنسان لم یتحقق منه إرادة الفعل، یکون مختارا فی الفعل و الترک، فبمجرد العلم و القدرة، لا یخرج الفعل عن الإمکان إلی الوجوب، و لا یکون الأمر خارجاً عن اختیاره، و هکذا فی إیجاد الإرادة، کما أُشیر إلیه، و یأتی فی التنبیه الآتی، و لکنه بعد إیجادها لا یتمکن من التخلف عن المراد، و إن یمکن أن لا یتحقق المراد فی المحیط الّذی أراد تحققه، لما عرفت من الشرط الآخر فی تحقق الفعل.

فلا یمکن نفی کون الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة، لأن العلیة التامة التی یتقیدها النّفس و فی تحت قدرتها، هی الإرادة و بعض مبادئها أحیانا، و ما هو شرط التحقق خارج عن القدرة و الاختیار.

کما لا یمکن دعوی: أن الفعل یتحقق بالإرادة، لإمکان التفکیک، فإنه عند العلم بالقدرة علی تحریک حجر، تتمشی إرادة ذلک، و لا تتحقق الحرکة، لثقله، فلا تخلط.

ص: 52

ثم إن علیة الإرادة و جزئیتها للعلة التامة، تابعة لکیفیة تعلقها بالمراد، و هذا لا ینافی ما ذکرناه، و علیه بناء الواجب المعلق فی الأصول. و به یندفع الإشکال المعروف فی المعقول: «من أن إرادة الرب أزلیة، فکیف یوجد المراد فیما لا یزال؟!» و التفصیل فی محله (1).

ص: 53

الإرادة الأزلیة القدیمة(1). مع أنک أحطت مما تلوناه علیک: بأن الإشکال یتم تقریرا من غیر مساس الحاجة إلی إرجاعها إلی إرادته تعالی.

فتحصل: أن الإرادة لما کانت من الموجودات الواقعیة، فتحتاج فی تحققها إلی العلة و المبادئ، فإن کانت من قبیل حرارة النار، فتحصل و توجد من النّفس قهرا و طبعا، فالنفس فاعلها بالطبع، و إن کانت من قبیل سائر الأفعال الاختیاریة، فتحتاج النّفس فی إیجادها إلی المبادئ الوجودیة، و منها الإرادة فیتسلسل، و الکل غیر قابل للتصدیق بالضرورة و الوجدان، لأن معنی التسلسل عدم تحقق الإرادة رأسا، و هو واضح المنع، و وجه الضرورة فی الأول أوضح.

و هذه الشبهة هی العویصة المعروفة التی قد جعلت الأفهام حیاری، و الأفکار صرعی، فهرب کل منهم مهربا، و أتوا بأجوبة لا بأس بالإشارة إلی بعض منها، و من الذین تصدوا و حاولوا الجواب عنها، المعلم العلیم الحکیم المعظم، و فخر علماء بنی آدم، السید الماجد المیر، محمد الداماد قدس سره فقال:

«هذا الشک مما لم یبلغنی عن أحد من السابقین و اللاحقین شی ء فی دفاعه.

و الوجه فی ذلک: أنه إذا انساقت العلل و الأسباب المترتبة المتأدیة بالإنسان إلی أن یتصور فعلا، و یعتقد فیه خیرا ما، انبعث إلیه تشوق إلیه لا محالة، فإذا تأکد هیجان الشوق، و استتم نصاب إجماعه، تم قوام الإرادة المستوجبة لاهتزاز العضلات و الأعضاء الأدویة، فإن تلک الهیئة الإرادیة حالة شوقیة إجمالیة للنفس، بحیث إذا قیست إلی الفعل نفسه، و کان هو الملتفت إلیه بالذات، کانت هی شوقا إلیه، و إرادة له.

و إذا قیست إلی إرادة الفعل، و کان الملتفت إلیه هی نفسها، لا نفس الفعل، کانت

ص: 54

هی شوقا و إرادة بالنسبة إلی الإرادة، من غیر شوق آخر و إرادة أخری جدیدة.

و کذلک الأمر فی إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة ... إلی سائر المراتب التی فی استطاعة العقل أن یلتفت إلیها بالذات، و یلاحظها علی التفصیل. فکل من تلک الإرادات المفصلة تکون بالإرادة، و هی بأسرها مضمنة فی تلک الحالة الشوقیة الإرادیة.

و الترتیب بینها بالتقدم و التأخر عند التفصیل، لیس یصادم اتحادها فی تلک الحالة الإجمالیة بهیئتها الوحدانیة، فإن ذلک إنما یمتنع فی الکمیة الاتصالیة و الهویة الامتدادیة، لا غیر»(1) انتهی ما هو المهم من کلامه، رفع فی مقامه.

و یتوجه إلیه أولا: أن الحالة الشوقیة و الهیجان المتأکد، ممنوعة فی کثیر من الإرادات، کما مر(2)، فإن الإرادة تحصل فی أفق النّفس لدرک العقل توقف الفرار من الموت علی قطع الأعضاء، من غیر وجود تلک الحالة حتی تکون هی صندوق الإرادة، کلما شاءت النّفس أخرجت منها إرادة.

فکأنه قدس سره قطع السلسلة، بأن الإرادة الاختیاریة، لیست معلولة الإرادة المتقدمة علیها إلا بهذا المعنی، أی أن الشوق الّذی أورث الإرادة فی الفرض الأول، هو السبب لتحقق إرادة الإرادة فی الفرض الثانی، و هکذا.

و علی هذا لا یتوجه إلیه ما أورده علیه تلمیذه الأکبر من الإشکالات الثلاثة.

و العجب أنه لم یصل إلی مغزی مرامه!! و قال: «هذه الإرادات الکثیرة قابلة لأن نأخذها، و نطلب أن علتها أیة شی ء هی؟

فإن کانت إرادة أخری، لزم کون شی ء واحد داخلا و خارجا بالنسبة إلی شی ء واحد بعینه، و هو مجموع الإرادات، و ذلک محال.

ص: 55

و إن کان شیئا آخر، لزم الجبر فی الإرادة، و هذا هو الحق»(1) انتهی.

و کأنه قدس سره أخذ هذا التقریر مما قیل فی الاستدلال علی بطلان التسلسل: «من إثبات الغنی بالذات بین السلسلة الفقراء غیر المتناهیة» غفلة عن بطلان القیاس، و أجنبیة ما رامه السید عما أفاده التلمیذ کما عرفت، فلا تخلط.

و یتوجه إلیه ثانیا: أن قطع السلسلة بذلک، لا یستلزم رفع الشبهة، لأنه إذا کانت الإرادة حاصلة قهرا و بالطبع، تکون النّفس فاعلة بالطبع بالنسبة إلیها.

و إن کانت حاصلة بالاختیار، فلا بد من إرادة، و الشوق المزبور إما هو نفس الإرادة، فیلزم عدم اختیاریة الفعل، لأنها غیر اختیاریة و میل طبیعی، و إما هو سبب الإرادة، فیکون المعلول- و هی الإرادة- حاصلا فی النّفس بلا اختیار، فیکون الفعل بلا اختیار، فما هو المهم فی الشک و الشبهة المزبورة، مغفول عنه فی کلامه.

و أما ما أورده علیه المحقق الفحل النحریر فی الفن، الوالد المعظم الجلیل- مد ظله العالی-: «من أن السلسلة فی الأمور الاعتباریة تنقطع بانقطاع النّظر، کما فی إمکان الممکنات، و وجوب الواجب، و ضرورة القضایا الضروریة، و إنما الإرادة من الحقائق المحتاجة إلی العلة، و هی إما إرادة أخری، أو شی ء من خارج، فیتسلسل، أو یلزم الاضطرار و الجبر»(2) انتهی.

فهو غیر وجیه، لأنه یقول: بأن إرادة الفعل معلولة الشوق، و إرادة إرادة الفعل معلولة الشوق المزبور، أو یقول: الشوق المزبور هی إرادة الفعل، و سبب إرادة الإرادة و هکذا، فلا یلزم کونها بلا علة، بل علتها الشوق. و إن کانت عبارته المحکیة عنه، لا تخلو عن إیهام أن الأمر- بحسب الواقع- تابع الاعتبار، و لکن لا بد من تنزیه جنابه عما یستظهر من کلامه بدوا.

ص: 56

فتحصل: أن ما أورده علیه العلمان- عفی عنهما- فی غیر محله، و کلام السید قابل للتأویل بالوجه القریب، و لکنه مع ذلک غیر صحیح، لما عرفت منا، فلاحظ و تدبر جیدا.

فتحصل: أن السید قدس سره فی مقام قطع التسلسل، بدعوی أن فی النّفس خزانة الإرادة، لا بمعنی وجود الإرادات الطولیة بالفعل، حتی یتوجه إلیه إشکال تلمیذه، بل بمعنی قوة خلافة للإرادة، أو هی نفس الإرادة إذا لوحظت بالنسبة إلی الفعل الخارجی، و تلک القوة- و هی الشوق الأکید- کافیة فی حصول الإرادة إذا لوحظت الإرادة نفسها.

و الّذی یتوجه إلیه: أن بذلک ینقطع السلسلة، إلا أن تلک القوة أولا: ممنوعة.

و ثانیا: التسلسل الّذی یلزم لا یکون قابلا للدفع، لأن ما هو المقصود من «التسلسل» هو أن وصف الاختیار للفعل الاختیاری، موقوف علی کون إرادته موصوفة بالاختیار، و وصف هذه الإرادة موقوف علی اتصاف إرادتها، فیتسلسل، لاحتیاج المتأخر إلی المتقدم، فیلزم الخلف، لعدم إمکان اتصاف المتأخر إلا بعد انقطاع السلسلة، فإذا کان المتأخر موصوفا یعلم عدم التوقف، و هذا هو التناقض الّذی یلزم من صحة التسلسل، فافهم و اغتنم.

و من الذین تصدوا لدفع الشبهة صاحب «الحکمة المتعالیة» فقال: «المختار ما یکون فعله بإرادته، لا ما یکون إرادته بإرادته، و إلا لزم أن لا یکون إرادته تعالی عین ذاته، و القادر ما یکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل، و إلا فلا، لا ما یکون إن أراد الإرادة للفعل فعل، و إلا لم یفعل»(1) انتهی.

و بعبارة أتی بها المحقق الوالد- مد ظله- فی رسالته: «إن الإرادة من الصفات الحقیقیة ذات الإضافة، وزانها و زان سائر الصفات الکذائیة، فکما أن المعلوم ما

ص: 57

تعلق به العلم، لا ما تعلق بعلمه العلم، و المحبوب ما تعلق به الحب، لا ما تعلق بحبه الحب و هکذا، کذلک المراد ما تعلق به الإرادة، لا ما تعلق بإرادته الإرادة، و المختار من یکون فعله بإرادة و اختیار، لا إرادته و اختیاره. و لو توقف الفعل الإرادی علی کون الإرادة المتعلقة به متعلقا للإرادة، لزم أن لا یوجد فعل إرادی قط، حتی ما صدر عن الواجب.

إن قلت: هذا مجرد اصطلاح لا یدفع به الإشکال من عدم صحة العقوبة علی الفعل الإلجائی الاضطراری، فإن مبدأ الفعل- و هو الإرادة- إذا لم یکن اختیاریا، یکون الفعل اضطراریا، فلا یصح معه العقوبة.

قلت: ها هنا مقامان:

أحدهما: تشخیص الفعل الاختیاری عن الاضطراری.

و ثانیهما: تشخیص مناط صحة العقوبة عند العقلاء.

أما المقام الأول: فلا إشکال فی أن مناط الإرادیة فی جمیع الأفعال الصادرة من الفاعل- واجبا کان، أو ممکنا- ما عرفت.

و أما المقام الثانی: فلا ریب فی ترخیص جمیع العقلاء من کافة الملل، العقوبة علی العصیان، و یفرقون بین الحرکة الارتعاشیة، و الحرکة الإرادیة»(1) انتهی ملخص ما أفاده، و کان یعتمد علیه، و لم یوجه إلیه إشکالا فی رسالته المعمولة فی الطلب و الإرادة.

أقول أولا: إن السید الأستاذ تصدی للدفاع من ناحیة لزوم التسلسل، و قد عرفت حاله، و هذا النحریر الأکبر و العالم الأعظم و المبتکر المفخم، حاول الدفاع من ناحیة اختیاریة الفعل و اضطراریته، مع أن من المشکل حل کیفیة وجود الإرادة فی النّفس، و أنها توجد بالاختیار و الإرادة، أم لا، من غیر النّظر إلی مصححات العقوبة و المثوبة.

ص: 58

و ثانیا: إذا کانت الإرادة غیر اختیاریة، و کانت هی السبب الوحید للفعل، و کانت الجزء الأخیر من العلة التامة بعد تمامیة الشرائط- علی الوجه الماضی تفصیله- فکیف یوصف الفعل بالاختیار؟! و ما نری من اتصاف الفعل بالاختیار، فهو لأجل رجوع مبادئه إلی الاختیار، و لذلک سیقت قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» و لا ریب أن العلم و التصدیق و المیل، لیس اختیاریا فی کثیر من الأفعال، و ما هو الوحید و الدائم تحت اختیار سلطان النّفس- إن کانت الإرادة- فهی، و إلا فلا وجه لتوصیف الفعل بالاختیار.

و أما النقض بالواجب، فهو موکول إلی محله تفصیلا، و إجماله: أن إرادته الفعلیة تحصل بالاختیار الذاتی و الإرادة الذاتیّة، کما یأتی منا بیانه، فلا یلزم من کون الفعل مختارا، عدم کون إرادته تحت الاختیار، إن ثبت الاختیار الذاتی.

ثم إن من أعمال القوة النفسانیّة، هی المسماة فی عصرنا ب (الهیپنوتیزم) و هذا هو تأثیر النّفس فی النّفس الأخری بإلقائها الإرادة علیها، و جعل مبادئ الفعل تحت سلطانها، قبال (منیتیزم) الّذی هو التصرف فی القوة المنبثة فی العضلة، و فی أمر خارج عن سلطان النّفس الأخری و الطرف، فهل یقبل العقل إجراء العقوبة علی من صنع به ذلک، مع أنه فعله بالإرادة؟! و أما ما أتی به السید الوالد- مد ظله- من البرهان، فهو یرجع إلی تحریر الشبهة، فإنه إذا کانت إرادة الفعل محتاجة إلی الإرادة یلزم التسلسل، و قضیة بطلانه عدم تحقق الفعل الإرادی مطلقا، و لیس هذا أمرا آخر، و لا دلیلا علی حل الشبهة، کما لا یخفی.

و ثالثا: و إن شئت قلت و سادسا: تحسین العقوبة و تقبیحها- بحکم العقلاء- هما الحسن و القبح العرفیان، و الّذی هو مقصود العدلیة و الإمامیة، إثبات الحسن

ص: 59

و القبح العقلیین، فإذا کان- بحسب درک العقل- حرکة الید المرتعشة کحرکة ید غیر المرتعش فی عدم کونها بالاختیار، تکون الأولی لیست اختیاریة، لأجل خروج تلک القوة عن سلطان النّفس، و الثانیة لأجل خروج علتها عنه، فلا تخلط بین الحسنین و القبحین العقلائیین و العقلیین، فافهم و اغتنم.

ثم إنه قدس سره أضاف فی ذیل کلامه قوله: «علی أن لأحد أن یقول: إن إرادة الإرادة- کالعلم بالعلم، و کوجود الوجود، و لزوم اللزوم- من الأمور الصحیحة الانتزاع، و یتضاعف فیه جواز الاعتبار لا إلی حد، لکن تنقطع السلسلة بانقطاع الاعتبار من الذهن الفارض، لعدم التوقف العلی هناک فی الخارج»(1) انتهی.

و أنت بعد ما علمت مغزی کلام أستاذه المیر الداماد قدس سره من أنه أیضا تصدی لذلک، و عرفت ما وقع هو فیه، فلا نعید مواضع الشبهة هنا، لمرورک علیها آنفا.

فتحصل إلی هنا: أن المقصود الأقصی و المطلوب الأعلی، حل الشبهة من ناحیة اختیاریة الفعل و لا اختیاریته، و لا أبالی من توصیف الفعل ب «الإرادی» فإنه یکفی فیه مجرد استباقه بالإرادة و إن کانت الإرادة بالاضطرار، و ما هو اللازم کون الفعل موصوفا بالاختیار عند العقل الدّقیق البرهانی، دون الأفهام السوقیة الساذجة، و لا شبهة فی أن وصف الاختیار للفعل متقوم باستباقه بالاختیار، و إذا کان المبادئ و الفعل خارجة عنه، فکیف هو یوصف به؟! فلا تخلط.

و ما تری فی حاشیة العلامة الأصفهانی رحمه اللَّه: من توهمه حل الشبهة بما أفاده صدر المتألهین فی المسألة(2)، لا یخلو من تأسف.

و من الذین تصدوا لحلها، العلامة الهروی صاحب «الکفایة» قدس سره فقال- بعد خروجه عن فنه، و درج المسألة فیما لیس من أهله، و خلطه بین الأصول العقلیة،

ص: 60

و عدم نیله القواعد الأولیة، کما هو الظاهر الواضح علی من له أدنی إلمام بها-: إنما یخرج بذلک عن الاختیار، لو لم یکن تعلق الإرادة بها مسبوقة بمقدماتها الاختیاریة، و إلا فلا بد من صدورها بالاختیار»(1) انتهی مورد الحاجة منه.

و فیه:- مضافا إلی أن أصل الشبهة، هو أن الإرادة التی هی من الموجودات المحتاجة إلی المؤثر، کیف تحصل و توجد؟ فإن کان ذلک بإرادة أخری یتسلسل، و إن کان بنفسها فیدور، و إن کانت النّفس فاعلها بالطبع، فهو مضافا إلی مخالفة الوجدان، لا یساعده البرهان الآتی- أن مبادئ الإرادة قد لا تکون اختیاریة، و هو العلم، و الاقتدار علی الفعل، و المیل و الاشتیاق إلیه.

مثلا: قد یتفق أن یحصل العلم بوجود الحرام فی البیت، من اسماع الغیر الاختیاری، ثم تشتاق إلیه النّفس قهرا و طبعا، و تکون لها القوة علی الإتیان به بالفطرة، فإذا حصلت هذه المبادئ، فأین المبدأ الّذی هو الاختیار؟! و إن قلنا: بأن الإرادة اختیاریة بالوجدان فهو صحیح، و لکن الإشکال المزبور فی کیفیة اختیاریتها، مع احتیاجها فی ذلک إلی نفسها أو سنخها، و فی الکل محذور، کما أشیر إلیه مرارا.

و أما ما یظهر من تلمیذه المحشی: من إرجاع کلامه إلی الإرادة التشریعیة، و أن متعلقها الفعل الاختیاری للعبد، دون مطلق الفعل (2)، فهو غیر سدید، لأن الإشکال فی کیفیة إرادة اللَّه تعالی أمر، و فی کیفیة إرادة العبد لفعله المباشری أمر آخر، و البحث هنا فی الثانی و إن ینجر ذیله إلی الأول.

و لکنک عرفت: أنه انجرار غیر لازم (3)، لأن الشبهة متوجهة إلی جمیع

ص: 61

الطوائف من الملل حتی المنکرین للمبدإ الأعلی، خذلهم اللَّه تعالی، و تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

ثم إنه یرد علیه: أن معنی اختیاریة بعض مبادئها، أنه یحصل بالإرادة، فیأتی السؤال عن هذه الإرادة المتعلقة بذلک المبدأ الاختیاری. و هذا ما أورده علیه الوالد المحقق- مد ظله و جزاه اللَّه خیرا-(1).

و منهم صاحب «الدرر» قدس سره فقال: «إن الإرادة قد تتحقق لمصلحة فی نفسها، لأنا نری بالوجدان إمکان أن یقصد الإنسان البقاء فی مکان عشرة أیام، و یکون الأثر مترتبا علی القصد، دون البقاء»(2) انتهی.

و فیه: نقض بأن تلک الإرادة إذا کانت من الحوادث، فتحتاج إلی إرادة أخری، فیتسلسل.

و فیه أیضا: أن تلک الإرادة لو کانت نفس المصلحة- فی نفسها- کافیة فی تحققها، فینسد باب إثبات الصانع، للزوم جواز الترجح بلا علة و مرجح.

و الحل: أن الإرادة قد تتعلق بما فیه الصلاح و المطلوب النفسیّ، و قد تتعلق بما فیه الصلاح و المطلوبیة الغیریة.

و علی الثانی تارة: یکون الغیریة لأجل توقف الخیر و الصلاح فی الأمر الخارجی.

و أخری: لأجل الخیر و الصلاح فی نفس الإرادة، لکونها موضوعا فی الأدلة، کما فیما نحن فیه، فالإرادة لا بد و أن تتعلق بالراجح و هو البقاء، و رجحانه من قبل توقف موضوع الأدلة علی الإرادة، و إذا کانت هی من الصفات ذات الإضافة، فیکون المضاف إلیه دخیلا بالمعنی الحرفی، و خارجا بالمعنی الاسمی، فالتقید داخل،

ص: 62

و القید خارج، فلا تغفل.

و ربما یقال- و القائل السید الأستاذ البروجردی فی مباحث التعبدی و التوصلی- دفعا للإشکال: «بأن إرادیة کل شی ء بالإرادة، و إرادیة الإرادة بنفسها، و هذا کما فی الوجود و أمثاله»(1).

و أنت خبیر بما فیه من الخلط بین الحیثیة التعلیلیة و التقییدیة، و ربما یرجع ذلک إلی ما ورد فی الأخبار: من «أن اللَّه تبارک و تعالی خلق الأشیاء بالمشیة، و خلق المشیة بنفسها»(2) و سیأتی تحقیقه عند ذکر الحق فی المسألة(3).

و الّذی أفاده الوالد- مد ظله- بعد ما أفاض فی تحقیق المسألة، و یأتی بیانه زائدا علیه: «هو أن النّفس فی الأفعال الخارجیة الصادرة منها، لما کان توجهها الاستقلالی إلیها، و تکون المبادئ- من التصور إلی العزم و الإرادة- منظورا بها، أی بنحو التوسل إلی الغیر، و بنعت الآلیة، لم تکن متصورة، و لا مرادة، و لا مشتاقا إلیها بالذات، بل المتصور و المراد و المشتاق إلیه، هو الفعل الخارجی الّذی یتوسل بها إلیه، فلا معنی لتعلق الإرادة بالإرادة و لو فرض إمکانه، لعدم کونها متصورة، و لا مشتاقا إلیها، و لا معتقدا فیها النّفع»(4) انتهی.

و أنت تری أنه حل عرفی، و خارج عن حیطة المسألة العقلیة، و أن تمام الشبهة حول کیفیة حدوث الإرادة حسب القواعد العقلیة، و لا معنی لمثله فیما یکون سلطانه العقل، و سبیله البرهان و لا یقاس بالموضوعات الشرعیة. هذا مع أن فی بعض الأحیان، تکون هی منظورا فیها، کما فی قصد الإقامة

ص: 63

و لقد حان وقت طلوع ما به تنحل المعضلة، و ترتفع الشبهة، و قد مر إجماله منا فی السالف بإثبات الإرادة و الاختیار الذاتیین للنفس، و أن السلسلة قهرا تنقطع بذلک (1).

و قبل الخوض فی الجواب، نشیر إلی إعضال آخر فی المقام: و هو أن فعل اللَّه تعالی إما یکون بالإرادة، أو لا، لا سبیل إلی الثانی، فإن کان بالإرادة فهی إما عین ذاته، أو زائدة علیها لا سبیل إلی الثانی، للزوم الإمکان، و الترکب من النقص و الکمال، و للتسلسل، ضرورة أن هذه الإرادة إما تحصل بلا إرادة، أو تحصل بنفسها، أو بإرادة أخری زائدة، و الکل ممنوع، فیتعین کونها مستندة إلی إرادة ذاتیة.

و توهم کفایة العلم الذاتی و القدرة الذاتیّة، لحصول تلک الصفة الزائدة علی الذات، غیر سدید کما عرفت (2)، ضرورة أن المشیة مأخوذة فی القدرة، فکیف تکون القدرة ذاتیة، و لا تکون المشیة عین ذاته؟! هذا مع أن نسبة المعلوم و المقدور إلی العلم و القدرة بالإمکان، «و الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، من غیر فرق بین العلم الإمکانی و الوجوبیّ، و القدرة الإمکانیة و الوجوبیة، لعدم التخصیص فی الأحکام العقلیة.

هذا مع أن المقصود الأقصی إثبات الاختیار الذاتی، فهو تعالی ذو اختیار، و لیس صفة الاختیار له زائدة علی ذاته بالضرورة، و إلا یلزم تحققها لذاته بلا اختیار، فما تری فی کتب المتکلمین و جماعة من الأصولیین: من نفی الإرادة الذاتیّة(3)، ظانین المصاعب الکثیرة فی ذلک، کله ناشئ عن الجهالة، و عدم نیل

ص: 64

الحقائق من الطرق الصحیحة.

و هذا هو معنی الحدیث الشهیر: «إن الأشیاء خلقت بالمشیة، و المشیة بنفسها»(1) فإن المشیة الفعلیة- و هی الوجود المنبسط مثلا- معلولة المشیة الذاتیّة، و إلا فلا یعقل خلق الشی ء بنفسه الشخصیة، کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک، فلا بد من أن تطلع علی أن النّفس المتحدة، هی من دار القدرة و الملکوت، و من ذوات التجرد و الجبروت، تکون ظله تعالی فی استجماعها جمیع القوی- بنحو الکثرة- فی الوحدة، علی وجه لا یناقض بساطتها، و لا یضاد وحدتها.

و إن شئت قلت: أفعال النّفس تنقسم إلی الأفعال الجوارحیة، و الجوانحیة، فما کانت من أفعالها الجوارحیة، تحتاج فی وجودها إلی المبادئ المفصلة المزبورة، من التصور إلی العزم و الإرادة، و ما کانت من أفعالها الجوانحیة، فلا معنی لاحتیاجها فی خلقها إلی المبادئ، کما هو الواضح بالوجدان.

فإذا لاحظت حال خلق النّفس للصور العلمیة، و أنها تقدر علی إیجادها لأجل وجود الملکة العلمیة، أو لأجل کونها خلاقة لها، لارتفاع الحجب و الموانع عن تأثیرها فیها، و لا تکون فی ذلک محتاجة إلی تصورها، بل هی توجد بنفس التصور، و کثیرا ما تقتدر علی إیجاد الصور و المتخیلات بالاختیار، أی قد یحصل المعنی التصوری فی النّفس بالأسباب و المعدات الخارجیة، کالسماع و الإبصار، فعند ذلک لا تکون هی مختارة فی حصولها.

و لکن فیما إذا کانت المبادئ لتحقیق المعنی التصوری، موجودة فی خزانة النّفس من قبل، و تکون واجدة لمواد المرتسمات الذهنیة، تکون بالاختیار و الخیار فی ذلک أحیانا. و لکن لا اختیار لها علی الإطلاق من جمیع الجهات، کما لا خیار

ص: 65

للمبدإ الأعلی فی علمه بذاته و علمه بغیره، لا لقصور فی حقه تعالی، بل لعدم تعلق الاختیار فی الواجبات و الضروریات.

إذا لاحظت ذلک، تقدر علی أن تکون علی بصیرة فی الإرادة و القصد و العزم التی هی من الأفعال الجوانحیة، فإنها خلاقة لها، و فعالة لها، من غیر حاجة إلی الإرادة الفعلیة و الاختیار الزائد علی ذاتها، بل نفس ذاتها- بما لها من الکمالات الأولیة، و بما أنها مستجمعة لجمیع النعوت بنحو الجمع و الاندماج، مع نهایة الضعف و الفتور- مختارة فی ذلک.

بل الاختیار من الأوصاف الذاتیّة غیر المنقسمة إلی الاختیار الذاتی و الفعلی، بخلاف العلم و القدرة و الإرادة، و دلیل ذلک عدم المحاکاة له فی الأعیان، و لا الأذهان، مع وجوده فینا و فی المبدأ الأعلی بالقطع و الیقین.

فعلی ما تقرر إلی هنا، تندفع الشبهة، و تنقطع السلسلة، و یثبت الاختیار.

و هذا الّذی ذکرناه مضافا إلی موافقته للبرهان، یشاهده الوجدان، فإن «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(1) فإذا لاحظ کیفیة تصدی النّفس لخلق هذه الأفعال، و أنها بالنسبة إلیها فاعلة بالعنایة، بل بالتجلی- بخلاف فاعلیتها لأفعالها الجوارحیة، فإنها بالقصد و الآلة- یتوجه إلی کیفیة فاعلیته تعالی، و إن کان هذا الأمر خارجا عما حاولته هذه السطور من التوضیح و التحریر.

إن قلت: هذا فیما إذا کانت الإرادة و الصور العلمیة من الأفعال و مخلوقاتها، و أما إذا کانت من العوارض و حالاتها القائمة بها قیاما حلولیا، فلا یتم ما أفید و تقرر.

قلت: نعم، و لکن شهادة الوجدان و قضیة البرهان- کما مر تفصیله- علی أن الأمر لیس کما توهم، و لا سیما فی الإرادة. مع أن مقتضی ما هو الأقرب، أنها بالنسبة

ص: 66

إلی جمیع المدرکات الخیالیة و الوهمیة بالإیجاد و خلق المماثلات، علی التفصیل المذکور فی الکتب المفصلة(1)، و ما هو النافع لنا هنا کون الإرادة فعلها، و هو کذلک بالضرورة و الوجدان.

بل الحق بناء علی کونها قائمة بالنفس قیاما حلولیا أیضا، استنادها إلیها، و تقومها بها، فتکون النّفس متصدیة لوجودها، و لکن ذلک لا بإرادة أخری زائدة علی ذاتها، بل بإرادة عین ذاتها، و اختیار عین حقیقتها، فإنها مجمع الکمالات، قضاء لحق تجردها، و لحق التشکیک الخاصی الثابت بین أنحاء الوجودات، و لا سیما المجردات کما لا یخفی.

إن قلت: کیف یعقل الإرادة الذاتیّة مع کونها من الصفات ذات الإضافة، فیلزم کون جمیع المرادات داخلة فی الذات، و قدیمة الوجود و قدیما ذاتیا؟! قلت: هذا فی المبدأ الأعلی مندفع: بأن المراد نفس ذاته، لأنه المحب و المحبوب، و الغایة فی الخلق ذاته، بظهورها علیها، کما فی الحدیث الشریف (2).

و نظیره فینا إذا تعلقت ببقاء الإنسان، فإن المراد نفس الذات، لا أمرا خارجا عنها حتی یلزم ما توهم. و لیس معنی تعلق الإرادة المتعلقة بالذات، کون الذات متصدیة لإیجادها، بل ذلک تابع لکیفیة تعلق الإرادة، کما مضی (3). هذا فی المبدأ الأعلی.

و أما فینا، فربما یشکل لأجل عدم تصدی النّفس للإرادة دائما، بل ربما ترید، و ربما لا ترید بالإرادة الفعلیة، و تلک الإرادة معلولة الإرادة الذاتیّة، فیلزم الاضطرار الدائم للإرادة الذاتیّة.

ص: 67

و حله: أن المراد من «الإرادة الذاتیّة» هو تصدی الذات لخلق الإرادة الفعلیة، من غیر احتیاجها إلی الإرادة الأخری، و الذات تحتاج فی التصدی إلی المبادئ، و إذا حصلت المبادئ و أدرک الصلاح، یختار الإرادة، من غیر الحاجة إلی الإرادة الأخری، و هذا لا یستلزم کون الفعل النفسانیّ- و هی الإرادة- اضطراریة، لاختیاریة ذاتیة سابقة علیها.

إن قلت: نسبة الإرادة الفعلیة إلی الاختیار الذاتی بالإمکان، فلا بد من الإرادة، لخروجها من الإمکان إلی الوجوب.

قلت: لا یتقوم الخروج المذکور بثبوت الإرادة الذاتیّة فی النّفس، بل النّفس تتصدی لذلک من غیر احتیاج إلیها، کما هو المشاهد بالوجدان.

و إن شئت قلت: إدراک رجحان وجودها، کاف فی صرف قدرتها إلی طرف، فتأمل جیدا.

إن قلت: لا معنی للإرادة الذاتیّة و الاختیار الذاتی فی الممکنات، لأن المراد من «الذاتی» إما ذاتی باب الإیساغوجی، أو ذاتی باب البرهان:

أما الأول: فواضح المنع.

و أما الثانی: فهو خارج المحمول الّذی لا یتصور إلا فی حقه تعالی، الّذی ذاته الوجود و العلم و القدرة و الإرادة، و أما فی الممکنات فإن لها الماهیات، و الوجود و کماله خارج عنها، و محمول علیها بالضمیمة، و إن کانت الحیثیة التعلیلیة عین الحیثیة التقییدیة فی المجردات الأمریة.

قلت: نعم، و لکن کمالات الوجود بما هو الوجود، کلها خارج المحمول، من غیر فرق بین أنحاء الوجودات.

نعم، بالقیاس إلی الحدود و الماهیات محمولات بالضمیمة، فالإرادة ذاتیة للنفس، أی أن وجود النّفس واجد لها بوجدانها أصل وجودها، لا أمر زائد علیها، کما فی الصور الارتماسیة و المعانی الوهمیة، فإنها موجودة لها، زائدة علی أصل

ص: 68

الوجود، ظاهرة علیها من بطونها بعد ارتفاع الحجب عنها، أو بعد اتصافها بالملکیة الداخلة فی أصل وجودها، خلاقة للصور المفصلة.

هذا مع أن المعروف بین أبناء الفضیلة، أن النّفس و ما فوقها إنیات صرفة لا ماهیة لها(1)، من غیر لزوم التنافی مع القاعدة المعروفة «کل ممکن زوج ترکیبی من ماهیة و وجود» و للمسألة شأن آخر، و معلم و متعلم أعلی، فلتطلب من محالها.

و بعبارة أخری: جعل النّفس بالجعل البسیط، یکفی عن جعل الإرادة و الاختیار الذاتیین، بخلاف الإرادة و العلم الزائدین علی أصل وجودها، فإنهما یحتاجان إلی جعل آخر، فهذا هو المراد من «الذاتی» فی المسألة، فلا تخلط، و لا تغتر بما فی ظواهر سمعتها.

و المناط فی تشخیص العناوین الذاتیّة عن غیرها: هو أن کل حیثیة کانت النّفس عالمة بها بعلم حضوری- بمعنی أن علمها بنفسها کاف عن العلم بها- فهی داخلة فی وجود النّفس، و لا یعقل جعل بینها و بین النّفس، و لا شبهة- وجدانا- فی أن الاختیار مما یدرکه النّفس بإدراک ذاتها، لا بصورة زائدة علی ذاتها.

إن قلت: الاختیار الذاتی و الإرادة الذاتیّة، یستلزم التفویض.

قلت: کلا، فإن التفویض یستلزم وجوب الوجود، و الاستقلال فی الفعل یلازم الاستقلال فی الذات، و هذا غیر لازم من تلک المسألة، فتدبر.

ص: 69

الصفات ذات الإضافة، فتلک الإرادة فی التشریعیة و التکوینیة واحدة، و إنما اختلافها بحسب المراد.

ثم إن الّذی حداهم إلی هذا التقسیم، ما رأوا من القاعدة المعروفة المسبوقة «و هی أن الإرادة الجزء الأخیر من العلة التامة» فبعد ما سمعوا ذلک، لاحظوا انتقاضها بالإرادة المتعلقة فی الأوامر و النواهی بصدور الفعل من المکلف، مع عدم صدوره منه، فإنها تتخلف عن المراد، فبنوا علی تخصیص القاعدة العقلیة، أو تضییق مصبها، و بیان موقفها:

فقال «الکفایة» فی موضع منها جوابا عن النقض المزبور: «بأن استحالة التخلف، إنما تکون فی الإرادة التکوینیة، و هی العلم بالنظام علی النحو الکامل التام، دون الإرادة التشریعیة، و هو العلم بالمصلحة فی فعل المکلف، و ما لا محیص عنه فی التکلیف إنما هو هذه الإرادة التشریعیة، لا التکوینیة»(1) انتهی.

و قد صدقه جماعة من الأفاضل فیما أفاده، و منهم العلامة الأراکی صاحب «المقالات» فقال: «الإرادة التشریعیة: هی التی تعلقت بصدور الفعل من غیره بالاختیار، و الإرادة التکوینیة لیست کذلک، و الأولی تنفک عن المراد، دون الثانیة»(2).

و قال المحشی العلامة قدس سره: «إن الإرادة التشریعیة لیست ما تتعلق بالتحریک و البعث، فإنهما من أفعاله، فلا مقابلة بین التشریعیة و التکوینیة، بل التشریعیة هی الشوق المتعلق بفعل الغیر اختیارا. و هذا الشوق یتصور فیما إذا کان لفعل الغیر فائدة عائدة إلی المرید، و إلا فلا یعقل تحقق الشوق المزبور، و لذلک لا یعقل هذا

ص: 70

النحو من الإرادة فی النفوس النبویة و العلویة»(1) انتهی.

فتحصل إلی هنا: أن جماعة اختاروا التفکیک بین الإرادتین (2).

و هذا المدقق النحریر و إن أشرف علی التحقیق (3)، و لکنه لم یأت بجمیع ما هو الحق، فذهب إلی اتحاد الإرادة التکوینیة و التشریعیة فی المبدأ الأعلی و المبادئ العالیة، بإنکار المقابلة. و هذا معناه اختیاره الإرادة التشریعیة فی مقابل التکوینیة فی العرف و العقلاء و النفوس الجزئیة المستفیدة.

و الّذی هو الحق: أن الإرادة التشریعیة کالتکوینیة من حیث المبادئ و الأحکام، و إنما الاختلاف بینهما فی المتعلق و بحسب المراد، ضرورة أن الإرادة من الأعیان الموجودة فی أفق النّفس، فتحتاج إلی العلة بالضرورة من غیر فرق بینهما.

نعم، إذا أراد الإنسان و الفاعل المباشر شرب الماء، یتحرک نحوه بحرکة عضلات الید و الرّجل مثلا، و حرکة الفم و الازدراد، حتی یحصل الشرب.

و إذا رأی أن یتصدی خادمه لذلک، فلا یرید إلا ما هو فی اختیاره، أی لا یتمکن من إرادة شی ء خارج عن اختیار المرید و هو صدور الفعل من المأمور به، لأنه أمر خارج عن حیطة سلطانه، بل هو یرید تحریکه و بعثه نحو إتیان الماء، و هذا أمر مقدور له، فیبعثه نحوه باستعمال الهیئات الموضوعة لذلک، فیتوسل بها إلی ما هو غرضه و مقصوده اللبی.

و عند ذلک یعلم، عدم الفرق بین الإرادة المتعلقة بتحریک الغیر، و بین الإرادة المتعلقة بحرکة نفسه نحو إتیان الماء، فی الحکم، فتکون هاتان الإرادتان غیر

ص: 71

متخلفتین عن المراد.

فلا فرق بین کون الغرض الفائدة العائدة إلیه، أو کون الغرض الفائدة العائدة إلی المأمور، فإن الإرادة التشریعیة فی جمیع الأفراد- نبیا کان، أو ولیا، أو عادیا- لا تختلف حسب المتعلق و المراد، و إنما الاختلاف فی المقاصد و الأغراض الخارجة عن حیطة الإنشاء و إبراز المراد، کما هو الظاهر. و بعد هذا البیان القویم البنیان، ینقدح مواضع الخلط فی الکلمات.

هذا مع أن الإرادة المتعلقة بفعل الغیر اختیارا، تستلزم تحقق المراد بالإرادة و الاختیار، لأن ترجیح أحد الطرفین بإرادة غالبة علی الإرادة المباشریة، لا ینافی صدور الفعل عن الإرادة و الاختیار، و لا یلزم الخلف المتوهم فی کلمات صاحب «المقالات»(1).

ثم إن الظاهر من «الکفایة» تفسیر الإرادة فی التکوینیة و التشریعیة: بالعلم بالصلاح (2)، و قد عرفت: أن الإرادة بمعنی واحد فی الذاتیّة و الفعلیة، و فی المبدأ و غیره، و إنما الاختلاف فی هذه الإرادات فی الأمور الخارجة عنها اللاحقة بها، فتوصیفها ب «التشریعیة» لأجل تعلقها بالتشریع و التقنین.

و أما کیفیة الإرادة التشریعیة فی المبدأ الأعلی، فهی من المسائل الغامضة التی قلما یتفق لبشر أن یصل إلی مغزاها، و یکشف لدیه مصیرها و موردها، فإن ذلک من شعب کیفیة نزول الوحی و إیحاء الکتب إلی الأنبیاء المرسلین، و هذا من أسرار الأسفار الأربعة، و من بطون المعارف الإلهیة، و قد فصلناه فی «القواعد الحکمیة»(3)

ص: 72

فتکون خارجة عن هذه العلوم الاعتباریة.

و لقد أشیر إلی بعض مراتبها و طائفة من رموزها فی الکتاب الإلهی، و لعل منه قوله تعالی: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ (1).

و قوله تعالی: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (2).

و قوله تعالی: إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوی وَ هُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلی ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوی (3).

و ربما یشیر إلی تلک البارقة الإلهیة ما عن الصادق علیه السلام: «و اللَّه، ما جاءت ولایة علی علیه السلام من الأرض، و لکن جاءت من السماء مشافهة»(4).

و قال فی «الصافی»: «و فی التعبیر عن هذا المعنی بهذه العبارة، إشارة لطیفة إلی أن السائر بهذا السیر منه سبحانه نزل، و إلیه صعد، و أن الحرکة الصعودیة کانت انعطافیة، و أنها لم تقع علی نفس المسافة النزولیة»(5) انتهی.

و الحمد لله أولا و آخرا، و ظاهرا و باطنا.

ص: 73

ص: 74

ص: 75

ص: 76

ینبغی ذکر جمیع المباحث هنا، فافهم و لا تخلط.

و رابعا: کثیر من المباحث الآتیة- کمبحث المرة و التکرار، و الفور و التراخی، و النفسیّة و الغیریة- خارجة عنها وضعا، و مربوطة بها إطلاقا، کما لا یخفی.

ص: 77

ص: 78

المجازات (1).

و أما توهم تعدد المعنی (2) فهو فی غایة الوهن، لما فیه- مضافا إلی البعد- من عدم شهادة شی ء علیه، و تخیل أن کثرة الاستعمالات فی المختلفات من المواقف، دلیل تعدد الوضع، فی غیر محله، لأن الخلط بین الدواعی استلزم ذلک، کما أفاده الأصحاب رحمهم اللَّه (3).

فالهیئة فی قوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ (4) مثلها فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*(5) إلا أن الداعی فی الأولی إفادة العجز بلازم الاستعمال، و فی الثانیة إفادة الاستهزاء به، و فی الثالثة کذلک، أی إفادة نفس البعث إلی المتعلق مثلا، و هکذا فی التمنی و الترجی.

بل الأمر کذلک فی سائر الهیئات المستعملة فی المختلفات، کالاستفهام، فإن أداته لیست موضوعة للمتعدد، حتی یصیر له معنی استفهامیا حقیقیا، و معنی إنکاریا و هکذا، بل الخصوصیات مستفادة من اللواحق الخارجة عن حدود الموضوع له.

و قد یشکل: بأنه لا بد من الالتزام بالتعدد، لأن کل استعمال لا یخلو من داع، فهو أمر لاحق بالهیئة، و غیر داخل فی الموضوع له، ففیما یستعمل فی العجز و الاستهزاء و التهدید و الإنذار، یکون المستعمل فیه واحدا، و الدواعی مختلفة، و یرید المستعمل إبراز داعیه بذلک، و إظهار مقصوده بمثله، من غیر الاستعمال المجازی، أو

ص: 79

لزوم تعدد الموضوع له، فلا بد من کونه کذلک أیضا، فی الهیئات المستعملة فی الکتاب تکلیفا للعباد، فیکون الداعی فی الأمر بالصلاة و الصوم، إبراز شی ء زائد علی أصل البعث و الطلب، و هو اللزوم و الثبوت و الوجوب و التحتم، مع أنه غیر قابل للتصدیق، و لیس أمرا وراء ذلک یمکن أن یعد داعیا فی هذه الاستعمالات، فیتعین تعدد الموضوع له.

و بعبارة أخری: ما أفاده «الکفایة» بقوله: «إن الصیغة لم تستعمل فی واحد منها إلا فی إنشاء الطلب، و لکن الداعی إلی ذلک کما یکون تارة: هو البعث و التحریک نحو المطلوب الواقعی، یکون أخری: أحد هذه الأمور، کما لا یخفی»(1) انتهی، فی غایة الإشکال، لأن البعث و التحریک هو تمام مفاد الهیئة، و لیس داعیا زائدا علی أصل الموضوع له. مع أنک عرفت لزوم أمر آخر وراء الموضوع له و المستعمل فیه، یعد هو الداعی، کما فی سائر الاستعمالات.

و ما أفاده بقوله: «قصاری ...»-(2) و هو کون الموضوع له هو إنشاء الطلب المقید بداعی البعث و التحریک، فیکون مجازا فی سائر الاستعمالات- غیر سدید عندنا، من إنکار الاستعمالات المجازیة، بمعنی الاستعمال فی غیر الموضوع له.

اللهم إلا أن یقال: بأن الهیئة للبعث و التحریک الاعتباری إلی المادة، و إذا لم یکن قرینة علی إحدی الدواعی، فهی تفید مطلوبیة المادة حقیقة.

إن قلت: ما هو الداعی هو جعل المادة و المتعلق علی ذمة المکلفین، و تکون متکفلة لإفادة الجهة الوضعیّة فی هذا البعث و التحریک الإنشائیّ، فی خصوص التکالیف الإلهیة، فالداعی فی «صل» و أمثاله، جعل الصلاة فی الذّمّة و دینا.

قلت: هذا غیر معقول للزوم التسلسل، ضرورة أن مجرد اشتغال الذّمّة، غیر

ص: 80

کاف لانبعاث المکلف و القیام نحوه، فلا بد من إیجاب إفراغ الذّمّة و الأمر به، و إذا کان مفاد الأمر الثانی أیضا جعل شی ء فی الذّمّة یتسلسل، فلا تغفل.

فتحصل: أن القول بوحدة الموضوع له، لیس واضحا سبیله، سواء کان المستعمل فیه أیضا واحدا، فلا یکون مجازا أصلا، أو کان متعددا و مجازا.

إن قلت: لا بد من الالتزام بتعدد المستعمل فیه، فیکشف منه تعدد الموضوع له، لأن الأصل کون الاستعمال علی نعت الحقیقة، و ذلک لأن الإنشاء هو إبراز المعتبر النفسانیّ و الوجود الذهنی، بحیث یکون ما به الإنشاء بعد الإنشاء، مصداقا لذلک المعتبر حقیقة.

مثلا: استعمال الهیئة فی الاستهزاء و التعجیز و نحوهما، لیس إلا إبراز ما فی القلب و النّفس من السخریة و الاستهزاء و ما شاکلهما، فالصیغة فی کل مورد منهما، تبرز معنی یختلف عن الثانی و یغایره، فیکون المعنی المستعمل فیه متعددا.

قلت: هذا من الآراء الفاسدة التی أشرنا فی الصحیح و الأعم و فی غیر موضع إلی مفاسده (1)، ضرورة أن الأمور النفسانیّة- بقید النفسانیّة- غیر قابلة للإبراز و الإظهار، و ما هو القابل هو المعانی الاعتباریة مع قطع النّظر عن التقید المزبور، فیکون الإنشاء هو الإیجاد الاعتباری المستلزم للوجود الاعتباری فی محیط الاعتبار.

فالمستعمل فیه أمر، و ما هو السبب لبروز الدواعی أمر آخر، فإن المستعمل فیه هو المعنی الإیجادی، بعثا کان، أو طلبا، أو غیرهما، و هو الموضوع له، و هذا الاستعمال بعد تحققه، کاشف و مبرز لما هو الداعی إلیه، و المقصود الأصلی منه، و المراد الجدی، فلا تخلط.

و أما توهم: أن قضیة هذا التقریر تعدد المستعمل فیه، دون الموضوع له، لأن الاستعمال أعم من الحقیقة، فهو أفسد، لما أشیر إلیه من أن جمیع الاستعمالات

ص: 81

المجازیة، حقائق لغویة، و مجازات عقلیة(1). هذا کله بناء علی التعدد.

و أما بناء علی الوحدة، فاحتمال کون الموضوع له الطلب الندبی أو البعث الندبی، فی غایة الوهن، لعدم الشاهد علیه، و الاستعمال الکثیر فی الندب، لا یقتضی کونه هو الموضوع له، و غیره مجازا، کما هو الظاهر.

و کذا احتمال کونه الطلب الوجوبیّ، أو البعث الوجوبیّ، بمعنی أن الموضوع له مرکب و مقید، کما عرفت من «الکفایة» احتماله، بل تقویته (2).

و لکن المستفاد منه هو القضیة الحینیة، و هی غیر معقولة فی المقام، لرجوعها إلی القضیة المشروطة. اللهم إلا أن ترجع إلی تعهد الواضع ممنوعیة الاستعمال إلا فی مقام الداعی إلی البعث و التحریک، و هذا أیضا غیر صحیح جدا.

و أما کون القید هو الوجوب، فهو و إن ساعده أحیانا بعض الانصرافات، و لکن المتبادر و المنصرف إلیه فی مجموع الهیئات، عدم کون الوجوب بمفهومه الاسمی داخلا، و لا سیما علی القول: بأن مفادها معان حرفیة، و استفادة الوجوب عند البعث و التحریک و الطلب و الاستعمال بأمر آخر، کما لا یخفی.

فبقی احتمالان آخران:

أحدهما: ما هو المشهور، من أنها موضوعة لإنشاء الطلب (3).

و ثانیهما: أنها موضوعة للبعث نحو المادة و المتعلق، من غیر کون مفهوم الطلب الاسمی واردا فی الموضوع له، أو البعث الاسمی، لأنها تفید المعنی الجزئی.

و تفسیر مفاد الصیغة: بالطلب و البعث و الإغراء، غیر مستلزم لکونها داخلة فی

ص: 82

الموضوع له بالمفاهیم الاستقلالیة(1).

و الّذی هو الأقرب فعلا إلی النّفس- بعد المراجعة إلی الموارد المختلفة من استعمالات الصیغ، خصوصا فیما تستعمل بالنسبة إلی الحیوانات، و لا سیما عند مراجعة الأبکمین فی إفادة المقاصد، و خصوصا إذا راجعنا حالات البشر قبل التاریخ، و أن الألفاظ قامت مقام الحرکات الصادرة من الأعضاء و الید فی الإفادة و الاستفادة- أن الهیئات قائمة مقام الإشارات من الآخرین، و إذا کان رب الکلب یأمر المتعلم نحو الصید بالید و الهیئات الاستعمالیة، فلا یتبادر منه إلا أنها موضوعة للتحریک الاعتباری و البعث و الإغراء نحو المادة فی عالم الوضع و اللغات. و سائر المفاهیم- من الطلب و غیره- مستفادة من ذلک، للملازمة العقلائیة بین هذه الحرکات و الصیغ، و تلک المعانی، فافهم.

إن قلت: کیف یمکن ترشح الإرادة إلی البعث جدا فی سائر الاستعمالات، کالتعجیز، و الاستهزاء؟! و الاستعمال الأعم خارج عن الموضوع له بالضرورة، و إلا یلزم کون البعث المتوجه إلی الجدار و الدار، من البعث حقیقة، فاحتمال کون المخاطب ینبعث من هذا التحریک الاعتباری و البعث بالصیغة، شرط فی صدق الموضوع له و تحققه.

فما فی «الکفایة»(2) و غیره (3): من أنه فی جمیع هذه الاستعمالات إنشاء الطلب، غیر قابل للتصدیق، و هکذا ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-(4).

ص: 83

قلت: لا منع من الالتزام بأنه لإنشاء الطلب الأعم من الجد و الهزل، و للبعث و الإغراء الأعم من الواقعی و الصوری.

اللهم إلا أن یقال: کیف یمکن الالتزام بأنه صوری و هزل، مع أن الاستعمال متقوم بالجد، أو أن الاستهزاء متقوم به أیضا؟! و الّذی هو التحقیق فی المقام: ما ذکرناه فی الأوامر الامتحانیة و الأعذاریة، من أن ترشح الإرادة الجدیة، لیس منوطا بکون المصلحة فی المأمور به، بل ربما یتفق الصلاح فی الجعل، و یؤدی إلی ترشح الإرادة الجدیة، کما مر تفصیله فی الطلب و الإرادة(1)، فعلیه یترشح الإرادة الجدیة إلی البعث و الزجر، لما فیه المقصود و المطلب: و هو السخریة و التعجیز.

فتحصل إلی هنا: أن ما هو المتفاهم من الهیئة- بعد المراجعة إلی قیامها مقام الإشارات- هو التحریک و البعث و الإغراء، لا بمفهومها الإنشائیّ، بل بمصداقها الشائع الصناعی.

إن قلت: بناء علیه یلزم کون الموضوع له خاصا، مع أن مقتضی ما تحرر عموم الموضوع له فی الهیئات (2).

قلت: نعم، و لکنه فیما لم یکن دلیل یقتضیه.

إن قلت: قضیة بعض الشبهات السابقة فی الوضع، امتناع عموم الوضع، و خصوص الموضوع له (3).

قلت: نعم، و لکنه قد مضی إمکان ذلک بالاستعمال، و إلغاء الاختصاص بدال

ص: 84

آخر، و أن الواضع کما یمکن له وضع الخاصّ، و الموضوع له العام بالاستعمال، و إلغاء الخصوصیة، یمکن له العکس، بإلغاء الاختصاص (1)، ففی مقام وضع أسماء الإشارة مثلا، یتوصل بالاستعمال الخارجی إلی الموضوع له، و بإفادة عدم اختصاص هذه اللفظة بهذه الشخصیة و الهویة، یتوصل إلی تجویز استعمالها فی سائر المسانخات مع المستعمل فیه و المشابهات معه، فافهم و اغتنم.

ثم إنک قد عرفت فیما مضی: أن الوضع فی جمیع الهیئات نوعی (2)، و هکذا فی المواد، لما عرفت: من أن المناط فی الوضع الشخصی، کون الهیئة و المادة معا موضوعة بوضع واحد، کما فی الجوامد(3).

و أیضا قد مضی: أنه وضع فعلی، لا تهیئی، لأن معنی الوضع التهیئی، عدم دلالة الموضوع علی شی ء إلا مع الانضمام، و المادة و الهیئة الموضوعتان و إن دلتا علی معنی مخصوص، و لکن المادة بلا هیئة معلومة أو موضوعة، تدل علی المعنی التصوری، و لا دال معها علی خصوصیتها، و هکذا فی جانب الهیئة، فلا تخلط.

ص: 85

فیه علیه و لو بالرتبة، أو و لو کانا معا فی الزمان، بل فی الرتبة، ضرورة أن الاستعمال فی سائر الألفاظ، لیس سبب تحقق المعنی، بل المعنی یتحقق بعلة أخری متقدمة علی الاستعمال، أو مقارنة معه، و أما إذا کان نفس الاستعمال علة وجود المعنی، فهو متقدم علیه بالرتبة، فکیف یصح الاستعمال، و یترشح الإرادة إلی ذلک؟! و إلیه یشیر العلامة المعظم فی «الدرر» فأنکر الاستعمال الإیجادی (1).

و یمکن حله: بأن المعانی التی تستعمل فیها الألفاظ، تتصور قبل الاستعمال، و باستعمالها فیها یعتبر وجود تلک المعانی خارجا، فافهم و اغتنم.

ص: 86

إلا رجاء التحقق، من غیر دخول سائر اللوازم فی الموضوع له، و منها الجهل و العجز مثلا، بل لا بد هنا من منشأ، و هو أعم من العلاقة الإمکانیة الملازمة للجهل و العجز، أو المحبة الوجوبیة المقارنة مع العلم و القدرة.

و بعبارة أخری: جمیع الترجیات و التمنیات فی الکتاب و السنة حقیقیة، لأن میزان الحقیقی و الإنشائیّ: هو أنه إن کان فی المتکلم محبة و علاقة بالنسبة إلی تحقق المرجو و المتمنی، فهو حقیقی، و إلا فهو إنشائی و صوری.

و هذا یتصور فی حقه تعالی، لأنه مع علمه و قدرته یحب هدایة فرعون، و لکن للزوم المفاسد فی النظام الأتم مثلا، لا یمکن تعلق المشیة به، و لذلک ورد:

فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ (1) و عدم القابلیة و عدم إمکان الجمع بین لوازم الخلق، لا یورث قصورا فی الخالق، فعند ذلک یصح أن یقال: لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی (2) من غیر کونه صوریا، فما تری فی الکتب من التخیلات، و حملها علی المجازات (3) کما أشیر إلیه، غیر مرضی، لعدم الاحتیاج إلیه بعد وضوح حملها علی الحقیقة، و بعد إمکان تعلق الرجاء و التمنی للمستحیلات، فافهم و اغتنم.

و فی الاستفهام لیس إلا طلب الفهم القائم مقام حرکة الید فی الطلب، و لکنه کما یحصل بحرکة الید طلب الفهم الواقعی و الحقیقی، کذلک بها یحصل معنی الاستفهام الإنکاری، فما تری فی کتاب ابن هشام من جعل معنی همزة الاستفهام قریبا من السطر الواحد(4)، لا یخلو من تأسف.

ص: 87

هذا، و ربما یحسن الکلام بتغافل العالم و القادر عن لوازم الاستعمال، فیکون من الاستعمال الحقیقی أیضا، و لکنه ادعاء، و هذا لا یستلزم المجازیة فی الکلمة، و إن کان من المجاز العقلی الّذی ذکرناه فی محله، و هو اختلاف المراد الاستعمالی مع المقصود الجدی (1)، فما فی «الکفایة» من تقسیم هذه المعانی إلی الحقیقی و الإنشائیّ (2)، لا یخلو من غرابة، فإن ما هو الحقیقی لیس من الموضوع له رأسا، فلا تخلط.

ص: 88

ص: 89

ص: 90

و لزوم التبعیة، مما لا شک فیه إنصافا.

و توهم: أن ما هو موضوع البحث لیس مطلق الصیغة، بل الصیغة الصادرة عن الاستعلاء و العلو جمعا، أو علی سبیل منع الخلو، و فی ذلک کفایة للقرینیة، من غیر حاجة إلی إثبات الدعوی الثانیة(1)، فاسد، ضرورة أن التحقیق فی تلک المسألة، عدم اعتبارهما فی مفهوم الأمر رأسا. مع أن المعروف بینهم کفایة العلو.

هذا مع أن الأوامر الندبیة، صادرة عن المبادئ العالیة، فلا یکفی ذلک للقرینیة.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن البحث حول الدعوی الثانیة یقع فی جهتین:

الجهة الأولی: فی إمکان التوسل إلی إفادة الإرادة الحتمیة اللزومیة، و إلی إفادة الوجوب و اللزوم، بالهیئة الموضوعة للمعنی الآخر.

الجهة الثانیة: فی کیفیة استفادة الوجوب منها، فإن مجرد الإمکان غیر کاف عن المرحلة الثانیة و مقام الاستظهار و الإثبات.

ص: 91

و لکنه فی المقام غیر صحیح، لأن الإعلام الرسمی غیر موجود، و بناء العقلاء و العرف علی حمل الأوامر الأولیة- الموجودة فی الکتاب و السنة- علی الوجوب من أول الأمر، فلا بد من استناد الوجوب إلی الوضع، و هذا أیضا خلاف المفروض.

و یمکن أن یقال فی دفع الإشکال المذکور: بأن بناء العقلاء فی محاوراتهم من قبل الإسلام علی ذلک، و لا طریقة حدیثة له فی هذا الباب، فکما أنهم یحتجون بذلک فی محاوراتهم، فکذلک الأمر فی التکالیف الإلهیة، فالمتکلم المرید إفادة الإرادة اللزومیة، یتمکن عند ذلک من ترک القرینة علی سائر الدواعی، التی یمکن أن تکون مقصودة فی الاستعمال.

أو إذا کان یجد أن عقل العقلاء یحکم بلزوم التبعیة للأمر الصادر عند احتمال کون الإرادة حتمیة لزومیة، فإنه عندئذ یتمکن من التوسل إلی مرامه و مقصوده.

أو غیر ذلک من الطرق التی استدل بها فی مرحلة الإثبات: من دعوی الانصراف، أو الکاشفیة العقلائیة، أو أمثالها.

ثم إن قضیة ما مر- من جعل اللزوم و الوجوب من الدواعی فی الاستعمال-(1) هو إمکان ذلک أیضا، و لکنه یحتاج إلی نصب القرینة علی ذلک، کما لا یخفی.

فعلیه إذا أمکن ذلک فی الجملة، فلا مانع من الالتزام بعدم الدلالة الوضعیّة للصیغة علی الوجوب و اللزوم، من غیر لزوم إشکال ثبوتی.

و إن شئت قلت: تقرر الإشکال من وجهین تارة: بلحاظ إمکانه الثبوتی.

و یندفع: بأنه لا مانع من إرادة تحمیل الوجوب من التحریک الاعتباری بالصیغة، کسائر الدواعی.

و أخری: بلحاظ حال الإثبات، و أنه کیف تتمشی الإرادة من المتکلم المرید

ص: 92

وجوب شی ء و لزومه، مع عدم استعماله ما یدل علیه بالدلالة الوضعیّة، و لا ما یکون قرینة علی مراده و داعیه؟! و یندفع ذلک: بأنه بعد ما یجد أن بناءهم علی الامتثال، و عدم الاعتذار ببعض الأعذار، یتمشی منه القصد و الإرادة. و اختلافهم فی وجه ذلک، لا یورث خللا فی إرادته.

فما أفاده جمع: «من أن قضیة التبادر هو الوجوب»(1) لا یرجع إلی محصل، للزوم المجازیة فی غیره، مع شهادة الوجدان علی خلافه، و لا یثبت بعد ذلک استناد التبادر إلی حاق اللفظ، کما هو الظاهر.

ص: 93

وجه للکاشفیة الظنیة، فضلا عن العقلائیة.

الطریقة الثالثة: أن عدم القرینة قرینة الوجوب و اللزوم (1).

و لعمری، إنه أقرب الوجوه، فإن العرف و العقلاء بناؤهم علی نسبة الوجوب و اللزوم إلی المولی، بعد ما رأوا منه الأمر و البعث و التحریک، فیعلم من النسبة المزبورة: أن الصیغة تلازم الوجوب و التحتم عند قیام القرینة العدمیة.

و إن شئت قلت: الوجوب و الندب من العناوین المتقابلة، و منشأ تقابلهما إما ذاتهما، لما بینهما من الاختلاف الذاتی فی عالم العنوانیة، أو اختلاف مناشئهما، و هی الإرادة الموجودة فی نفس الموالی. و اختلاف الإرادات لیس کاختلاف الماهیات العالیة الجنسیة أو النوعیة، بل الإرادة فی الندب و الوجوب من نوع واحد، و اختلافهما بالمنضمات الفردیة.

و ما قرع سمعک: من التشکیک الخاصی، فهو لیس فی الفردین من النور و الوجود العرضیین، بل هو فی النور الواحد الّذی له مراتب، و ما فیه التشکیک هو الواحد الشخصی بحسب مراتبه من العلیة و المعلولیة، و أما بین الأفراد العرضیة التی لیست بینها العلیة و المعلولیة، فلا تشکیک خاصی، فلا معنی لتصویر التشکیک بین الفردین من الخطّ الطویل و القصیر، فإنهما متباینان کزید و عمرو.

نعم، النور الضعیف الموجود بعین وجود القوی، ممتاز عنه بنفس النورانیة، لا بالنور الآخر. نعم هذا التشکیک هو التشکیک العامی.

فبالجملة: لا یعقل کون الوجوب ناشئا من الإرادة غیر المحدودة، و الندب من الإرادة المحدودة و إن کانتا مشککتین، فإنه أجنبی عما نحن بصدد إثباته، فإذا کان کل واحد منهما غیر الآخر فی الوجود و العلل و مبادئها، فلا معنی لاحتیاج أحدهما

ص: 94

إلی القرینة، دون الآخر.

نعم، یمکن کون قرینة أحدهما عدم القرینة، فعند ذلک یتم المقصود، و یستفاد الوجوب عند التحریک و البعث، فلا تغفل.

الطریقة الرابعة: «أن بناء العقلاء علی تمامیة الحجة من المولی بالأمر، و لا یصغی إلی الأعذار الراجعة إلی المحتملات، و الاستعمالات الکثیرة للصیغة، فکأنهم یرون أن تمام الموضوع لوجوب الطاعة، هو البعث و الإغراء، سواء کان صادرا بالصیغة، أو بالإشارة و نحوها، من غیر التوجه إلی المسائل العلمیة، و التشکیک الخاصی بین أنحاء الإرادات، و أن الظاهر من طریقتهم أن بعث المولی لا بد و أن لا یکون بلا جواب، و أنه لا بد من الانبعاث نحوه، إلا إذا دل الدلیل علی الترخیص»(1).

أقول: هذا ما أفاده السید المحقق الوالد- مد ظله- و استظهر أن ذلک هو مرام شیخه العلامة أعلی اللَّه مقامه.

و أنت بعد المراجعة إلی «الدرر»(2) تحیط خبرا بأن الأمر لیس کما قیل، و أن ما أفاده غیر مقبول، ضرورة أن العقلاء ینسبون الإرادة الحتمیة و الوجوب و اللزوم إلی المولی، و الفقهاء و أرباب النّظر بناؤهم علی الإفتاء بالوجوب فی هذه المواقف، و لو کان الأمر کما ذکر لما کان لذلک وجه.

الطریقة الخامسة: «أن قضیة مقدمات الحکمة هو الوجوب و اللزوم، و ذلک لأن الوجوب و اللزوم من العناوین الاعتباریة التی لا تحتاج فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی القید الزائد، بخلاف الاستحباب و الندب.

ص: 95

و إن شئت قلت: الإرادة التی توجد فی النّفس لإفادة الوجوب، لا حد لها، بخلاف الإرادة التی توجد فیها لإفادة الندب.

و بعبارة ثالثة: إن کل طالب إنما یأمر لأجل التوسل إلی إیجاد المأمور به، فلا بد و أن لا یکون طلبه قاصرا عن ذلک، و إلا فعلیه البیان، و الطلب الإلزامیّ غیر قاصر عنه، دون الاستحبابی، فلا بد أن یحمل علیه الطلب»(1) انتهی.

أقول: هذا هو الوجه الّذی اعتمد علیه صاحب «المقالات» و لعمری، إنه أسخف الوجوه، و کأنه نسب إلیه ما لا یرضی به، لأنه کیف یمکن أن یکون نقاط الضعف فیه، مخفیة علی مثله قدس سره؟! فبالجملة: کل مفهوم إذا کان مقابل مفهوم آخر، إما یکون تقابلهما بتمام ذاتهما البسیطة، أو المرکبة، أو ببعض الذات:

فإذا کان ببعض الذات، فلا بد من الاشتراک فی البعض الآخر.

و إن کان الوجوب و الندب من قبیل الأول، أو من قبیل الثانی، فلا یمکن کفایة الصیغة المطلقة لاستفادة أحدهما المعین بالضرورة، لاحتیاج کل إلی القید و القرینة.

و إن کان ما به الاختلاف عین ما به الامتیاز، و تکون النسبة بینهما نسبة الأقل و الأکثر، فهو لا یتصور فی العناوین مطلقا، و الوجوب و الندب منها بالضرورة.

و لو سلمنا أن المقصود إثبات الأمر الآخر، و هو الوجوب، و عدم الوجوب، أی یکون النّظر إلی حقیقة خارجیة تکون هی منشأ انتزاعهما، و لیس الوجوب من الأمور الاعتباریة، بل هو من الانتزاعیات، فإنه عند ذلک یأتی ما مر منا(2): من أن التشکیک الخاصی بین الإرادات، لا یستلزم کون الإرادة فی أول وجودها، منشأ لانتزاع مفهوم الوجوب، بل الأمر بالعکس، لأن الوجوب ینتزع من المرتبة الشدیدة،

ص: 96

و لا دلیل علی وجود هذه المرتبة، بل القدر المتیقن هو أصل الإرادة الّذی هو منشأ انتزاع مفهوم اللاوجوب.

فتحصل: أن التمسک بمقدمات الحکمة، موقوفة صحته علی إثبات أن الإطلاق یقتضی الوجوب، و هو ممنوع، لما مر من اختلاف العناوین بحسب المفهوم، و اختلاف الإرادات بحسب الوجود، و اختلافها فی الشدة و الضعف، تابع لاختلاف المصالح و المفاسد المدرکة فی المرادات و المتعلقات، و لیس ذات الإرادة- بما هی إرادة- ذات تشکیک، بل التشکیک فیها بتبع التشکیک فی الجهات الاخر.

و لو کانت ذواتها مشککة بالتشکیک الخاصی- کما لا یبعد ذلک فی بادی النّظر- و لکنه أجنبی عن المرام و المقصود فی المقام.

فینحصر الاستفادة بالطریقة الرابعة: و هی أن طریقة العقلاء علی استکشاف الإرادة الجدیدة الحتمیة من القرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القرینة الوجودیة علی سائر الدواعی فی الاستعمال.

فتحصل: أن الشبهة کانت موقوفة علی مقدمات:

أحدها: کون الصیغة موضوعة للتحریک الاعتباری، أو البعث و الإغراء، أو إنشاء الطلب، أو إیقاع النسبة.

ثانیها: عدم اتکاء المتکلم علی القرینة.

ثالثها: استفادة العرف و العقلاء الوجوب منها.

فإنه عند تمامیة هذه المقدمات یلزم التناقض، فإنه کیف یعقل الجمع بینها، مع کون المفروض هذه الأمور الثلاثة؟! و کان الجواب: إنکار المقدمة الثانیة، بإثبات اتکاء المتکلم علی القرینة، و لکنها عدمیة، و هذه القرینة و العادة العرفیة، نشأت من أوائل الأمر قبل ظهور الإسلام، بل و سائر الأدیان، فلاحظ و تدبر جیدا.

ص: 97

و لعمری، إن المسألة واضحة، و ما کانت تحتاج إلی هذه الإطالة، و لا سیما بعد کونها علمیة لا عملیة، إلا فی بعض الموارد الآتیة.

و من العجیب إطالة الأعلام هنا حول بعض ما لا ربط له بالمقام، من ذکر الأقوال، و الاحتمالات فی تعریف الوجوب و الندب، و مع ذلک لم یأت بما هو الحق!! فإن شئت فراجع «نهایة الأصول» للسید الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه (1) حتی تقف علی ما أشیر إلیه.

ثم إن هاهنا طرقا اخر، کدعوی حکم العقل بلزوم الإطاعة(2)، أو دعوی: أن العقل یحکم بلزوم الامتثال (3)، و أمثال ذلک مما غیر خفی وجه ضعفها فی حد ذاتها.

مع أن مقتضی هذه الطرق، عدم جواز إفتاء الفقیه بالوجوب الشرعی، فی المواقف التی وردت الأوامر فی الکتاب أو السنة، مع أن الضرورة عند کل ذی وجدان قاضیة، بأن العقلاء ینتقلون من الصیغ و الإشارة و الکتابة، إلی المقاصد و الأغراض الحتمیة، و الإرادات اللزومیة، حاکین ذلک بالألفاظ و المفاهیم الاسمیة، ناسبین کل ذلک إلی المولی، بلا شائبة شبهة، و خطور إشکال.

ص: 98

الوجوب (1)- کما أیده «الکفایة»(2)- فیلزم الإشکال العقلی فی الأولی، لعدم إمکان الجمع العقلائی بین استعمالها فی المجاز و الحقیقة، فلا بد من دعوی سقوط هذه الجملة عن إثبات الوجوب بها، بعد قیام الدلیل المنفصل علی عدم وجوب غسل الجمعة.

و یلزم الأخذ بالجملة الثانیة، و حملها علی الوجوب، لأن القرینة العقلیة علی عدم الوجوب الشرعی فی الأمر الأول، لا تورث قصورا فی دلالة الصیغة علی الوجوب بالوضع قطعا.

و من قال: بأن الموضوع له أمر وحدانی بسیط- علی اختلاف التعابیر التی أشیر إلیها(3)- فله إیجاب غسل الجنابة معللا: بأن القرینة قائمة علی أن الداعی فی غسل الجمعة، هو جعل الاستحباب و الندب، دون غسل الجنابة، و القرینة العدمیة قائمة علی أن الداعی فی الآخر هو جعل الوجوب علی الوجه الّذی مضی.

نعم، ربما یمکن دعوی: أن للمتکلم الاتکاء علی القرینة فی غسل الجمعة، لأن التفکیک خلاف المتفاهم العرفی، فما یصح للقرینیة موجود فی الکلام.

و من هنا یعلم وجه النّظر فی المثال الثانی، و أنه علی مسلکنا ربما یشکل استفادة الوجوب، لصحة اتکاء المتکلم علی القرینة الموجودة، فتأمل.

و لذلک قیل (4) و قلنا فی محله (5): إن قوله تعالی: وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ (6) قاصر عن إثبات التحریم، لقوله تعالی: وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ

ص: 99

وَ التَّقْوی فافهم و اغتنم.

و یمکن دعوی: أن الوجوب لو کان یستفاد من مقدمات الحکمة فلا یثبت هنا، لأن ما یصلح للقرینیة یورث الشک فی تمامیة المقدمات، و إذا کان یستفاد من القرینة العدمیة، فیقع المعارضة بین قرینة الوجوب- و هو عدم القرینة- و ما هو القرینة علی الندب الصالح للقرینیة، فإنه عند ذلک ربما یتعین الأول.

اللهم إلا أن یقال: إذا کان ذلک صالحا للقرینیة، فلا یعارض ذلک عدم القرینة علی الوجوب، لأنه مع کونه صالحا، یصیر قهرا سببا لعدم انعقاد الظهور الوجوبیّ، فتأمل.

ص: 100

ص: 101

و الّذی هو الحجر الأساسی، عدم ورود النص فی أن موضوع مسألتنا هذه، مخصوص بتلک الأوامر، أو أن الأوامر الصادرة فی مقام الإفتاء تکون مولویة، لأن میزان المولویة، لیس کون الآمر معاقبا علی ترک المأمور به، کما فی أوامر الأب و الزوج بالنسبة إلی الابن و الزوجة، و لا یکون میزانها کون المأمور به فیه صلاح الأمر، و إلا یلزم عدم کون أوامر اللَّه تعالی مولویة.

اللهم إلا أن یقال: إن المناط صحة العقوبة علیه، و هذا لا یکون فی أمر الفقیه و المفتی بالضرورة.

نعم، هو مصحح العقوبة، لأجل العلم بالإرادة اللزومیة من قبل المولی الحقیقی، فهذه الأوامر کواشف عن الإرادات المستورة.

هذا، و فی کون الأوامر الإلهیة التشریعیة مولویة اصطلاحیة، إشکال قوی، نشیر إلیه فی ذیل تقسیم الواجب إلی النفسیّ و الغیری (1)، و علی هذا یسقط الواجب الشرعی، فیکون جمیع الواجبات الشرعیة ألطافا فی الواجبات العقلیة.

فتحصل: أن بناء العقلاء علی الامتثال فی هذه الأوامر أیضا، و ما اشتهر: «من أن موضوع هذه المسألة هی الأوامر المولویة، أو قیل: «إن موضوع البحث هی الأوامر الصادرة عن العالی المستعلی»(2) غیر وجیه.

نعم لا بناء من العقلاء علی وجوب الامتثال، و لا تکون الصیغة کاشفة عندهم عن الإرادة الحتمیة، إلا فی بعض الصیغ، و مجرد کونه صیغة الأمر، لا یکفی لوجوب الامتثال.

و أما توهم الملازمة بین کونها أمرا، و بین کونها واجبة الامتثال و الانبعاث، أو

ص: 102

واجبة الإطاعة و التبعیة، فهو ناشئ من اعتبار مفهوم العلو أو الاستعلاء فی مفهوم الأمر، و قد مر فساده تفصیلا(1).

ص: 103

بل الإخباریة و الإنشائیة من الدواعی الخارجة عن الموضوع له، فتارة: تستعمل للإعلام و الإخبار، و أخری: تستعمل للإنشاء و الإیجاد، و لیس فی کلماتهم ما هو الموضوع له و الجامع الّذی لا بد منه، و إلا یلزم الاشتراک اللفظی الّذی یفر منه هؤلاء، کیف؟! و هم یفرون من تعدد المعنی الحقیقی و المجازی، فضلا عن تعدد الوضع و الموضوع له.

و اختار الوالد المحقق أمرا ثالثا: و هو المجازیة(1)، بالمعنی الّذی اختاره فی محله (2)، فلا یکون الاستعمال إلا فی الموضوع له، و لکن لنقل المخاطب إلی ما هو المقصود، فیکون من باب الادعاء، فالجمل الإخباریة مستعملة فیما هو الموضوع له، و هو الإخبار عما یأتی، بدعوی تحققه من المخاطب، و أنه یقوم به من غیر احتیاج إلی الأمر، بل سلامة فطرته کافیة فی بعثه إلیه، کما فی أمر الوالد ولده بهذه الطریقة المشتملة علی التلطیف و الاستئناس.

و لا یخفی: أن ما هو المبحث عنه فی کلماتهم هنا هو الجمل الفعلیة الاستقبالیة، و من الممکن دعواهم التفصیل بین هذه الجمل المشار إلیها.

و لکن الّذی یظهر لی: أن الالتزام بالمجاز غیر صحیح، لظهور هذه الجملات فی الإنشاء، مثل ظهورها فی الإخبار، و کما إن الثانی یحتاج إلی القرینة، کذلک الأول، فتکون القرینة معینة، لا صارفة. فبالوضع التخصصی بلغت هذه الهیئات- لکثرة الاستعمال- إلی الحقیقة الثانویة، بحیث لا یفهم من هذه الاستعمالات مجاز أصلا و إن قلنا بالمجاز المشهور.

و أما الالتزام بالجامع المعنوی بین الإخبار و الإنشاء، فهو غیر ممکن، ضرورة

ص: 104

أن قیاس ما نحن فیه بصیغة الأمر مع الفارق، فإنه فی صیغة الأمر کان الموضوع له معینا فی کلماتهم، بأنه طلب إنشائی، أو بعث، أو تحریک اعتباری، أو إیقاع للنسبة، و هذا فیما نحن فیه غیر معلوم، لأنه لا یعقل الجمع بین المعنی الإخباری و الإنشائیّ، فإن الإخبار هو الإعلام عن النسبة الواقعیة غیر المستندة فی وجودها إلی الاستعمال، و الإنشاء هو المعنی الّذی یوجد بالاستعمال، فیکون الاستعمال هنا إیجادیا، و هناک إخطاریا.

نعم، بناء علی القول برجوع الإنشاء إلی إبراز ما فی الضمیر، و الإخبار عن المعتبر النفسانیّ (1)، فهو له وجه، و لکنه فاسد کما مر(2)، و لا أظن التزام القائلین: بأن الإنشاء هو الإبراز، أنه عین الإخبار، و لکن الأوعیة مختلفة، فوعاء جملة «زید قائم» هو الخارج صدقا و کذبا، و وعاء جملة «هذا مسجد» أو «أنت طالق» و «ضامن» الذهن، و قد تکون متحدة کما فی القضایا المعقولة، فتدبر جیدا.

و أما الالتزام بالمجاز فی الإرادة الجدیة دون الاستعمالیة، علی التقریب الّذی عرفته من السید الوالد- مد ظله- فهو و إن صح ثبوتا، و لکنه غیر مرضی إثباتا، لأن کلمة «بعت» و أمثالها، و کلمات «یعید» و «یتوضأ» و أمثالها، ربما تکون فی الکثرة الاستعمالیة إلی حد لا یجد العرف فیها المجازیة، بل المتبادر منها هی المعانی الإنشائیة، فتکون من الاشتراک اللفظی.

نعم، الهیئة موضوعة أولا للإخبار، ثم استعیرت للإنشاء و استعملت فیه، حتی عد من معانیها، و هذا مما لا ضیر فیه.

نعم، الجمل الاسمیة مختلفة، فما کانت من قبیل «هی طالق» فالاشتراک

ص: 105

اللفظی قریب جدا، و ما کانت من قبیل «هذا مسجد» فربما یحتاج إلی القرینة الصارفة، لا المعینة، لأن المتبادر منها بلا قرینة هو المعنی الإخباری.

فالمدار فی الفرق بین الاشتراک اللفظی و الحقیقة و المجاز، أنه إن کان اللفظ محتاجا فی فهم المعنی منه إلی القرینة مطلقا، فهو یعد من المشترک اللفظی فی معانیه، و إن کان محتاجا فی فهم أحد المعانی إلیها، فهو مجاز فیه، و حقیقة فی غیره.

و توهم: أن الالتزام بالاشتراک اللفظی بعید فی نفسه، فی غیر محله، لأنه فیما إذا أردنا إثبات ذلک بالوضع التخصیصی، و أما إذا أردنا إثبات أحد المعنیین بالوضع التخصصی، فهو- مضافا إلی عدم بعده- قریب و واقع، و جمیع الاشتراکات اللفظیة من هذا القبیل، فلا تغفل.

ص: 106

العقلاء، من غیر فرق بین کونهم فی مقام إنشاء إلزامی نفسی، أو إرشادی إفتائی، فإنه إذا سئل مثلا عن صلاة الزلزلة، فأجاب: «یصلی» أو أجاب «هو آت بها» فإنه یکون ظاهرا فی وجوبها، و یستکشف منها القانون الوجوبیّ و الحکم الحتمی، من غیر حاجة إلی القرینة الدالة علی تعیین داعی الوجوب و اللزوم (1).

ص: 107

ص: 108

ص: 109

ص: 110

«الدرر» رضوان اللَّه علیه و أتی بمباحث التعبدی و التوصلی فی تقاسیم الواجب (1)، و الأمر سهل.

و إنی و إن سلکت فی «مختصرنا النافع فی الأصول» الّذی ألفته فی سنوات سابقة(2) مسلک شیخ مشایخنا فی «الدرر» غافلا عما صنعه و بحثت عنها هناک، و لکن لا بأس بتبعیة الأکثر، بإتیان تلک المسألة هنا، لأسهلیته.

ص: 111

و الإشکال فی أن قصد القربة لا یتوقف علی تمامیتها، لأنه أمر خارج عن الأمر، و لا یحتاج إلیه فی ذلک، لأن الحسن الذاتی الثابت بالعقل، کاف فی التقرب به من اللَّه تعالی، خارج عما نحن بصدده، و لیس الأصحاب فی موقف البحث عنه و عما به عبادیة العبادة، فلیتدبر.

فالجهة المبحوث عنها، هی أنه لو فرضنا أن قصد التقرب لیس إلا إتیان المأمور به امتثالا للأمر، و القربة لا تحصل إلا بالانبعاث عن الأمر، و بالتحرک نحو المأمور به بالتحریک الاعتباری الثابت من قبل المولی، فهل یمکن عند الشک فی اعتبار القید المزبور اللاحق بالطبیعة قهرا التمسک بالإطلاق؟

أو لا یمکن، للزوم المحاذیر الراجعة إلی عدم تمامیة المقدمات، ضرورة أن صحة التمسک بالإطلاق، موقوفة علی إمکان التقیید، و إذا امتنع ذلک فیمتنع ذلک، فیتعین الاحتیاط؟

فبالجملة: و إن أمکن دعوی سقوط البحث الطویل فی المسألة، لأن منشأه توهم: أن معنی قصد القربة، هو الامتثال و إتیان المأمور به بداعی الأمر، و عند ذلک یطول البحث، و یصبح الکلام فی واد آخر، و یلزم المحاذیر التی توهمها المتأخرون (1) بعد الشیخ الأعظم قدس سره تبعا له (2)، غافلین عن أن الأمر لیس کذلک، و أن المبنی فاسد، ضرورة أن قصد القربة و العمل التعبدی، لیس إلا الإتیان به بداع إلهی، و بنحو مرتبط به تعالی، من غیر اشتراط تعلق الأمر فی عبادیته.

فتعظیم المولی و مدحه و ثناؤه إذا کان بقصد التقرب إلیه، من العبادات و إن لم یتعلق به أمر.

ص: 112

لکن لا بد من الأمر لکشف ما یلیق بجنابه تعالی، و إذا تعلق الأمر، و أحرز لیاقته بجنابه تعالی، یکفی فی تحققه عبادة إتیانه بداعی التعظیم و نحوه. و لو کان العبودیة متقومة بالأمر، و بالإتیان بداعی الأمر و الامتثال، لما کان وجه للنهی عن عبادة الأوثان و الأصنام.

فیعلم من ذلک: أنه أمر جبلی و ارتکازی، و کثیر من مصادیقه العرفیة و ما به یتحقق، معلومة عند العقلاء، کالسجود، و الرکوع، و سائر ما ینتزع منه التعظیم و الخضوع. فما تری فی کتب الأصحاب لا یخلو من غرابة، و سیأتی الإیماء إلیه (1).

و لکن مع ذلک کله لا یسقط البحث الأصولی، لعدم تقومه بذلک، بل مناط المسألة محفوظ.

هذا مع أن کثیرا من الأعلام، لا یرتضون بالمقالة المذکورة، و یرون مناط العبودیة الامتثال للأمر، و أنه بدونه لا یمکن اتصاف شی ء و عمل بالقربة(2)، فافهم و اغتنم.

فتحصل: أن هذه القیود کغیرها فی إمکان تمامیة مقدمات الحکمة بلحاظها، و صحة التمسک بها لرفعها إذا شک.

نعم، ربما یجری بعض الشبهات الآتیة علی نفی إمکان التمسک فی مطلق هذه القیود(3)، و لکنه لیس مما یلیق بالذکر، فانتظر.

ص: 113

ص: 114

یقابله هو الواجب الّذی لا یسقط بفعل الغیر»!! ثم فتح بحث الاستنابة و النیابة، و کیفیة ذلک. و توهم هنا بحثا آخر فی المقام، لا یلیق بهم (1).

و الأمر واضح جدا، ضرورة أن المقام و موقفنا، هو البحث عن الواجب التعبدی و التوصلی، لا التوصلی و ما یقابله بإلغاء التعبدی، فإذا لوحظت المقابلة بینهما، تنحصر الجهة المبحوث عنها، فی أن الواجب التعبدی هو کذا، و التوصلی کذا، و إذا شک فی مورد أنه تعبدی أو توصلی، فهل قضیة القواعد هی الأول، أم الثانی؟ المسماة ب «أصالة التعبدیة» أو «التوصلیة» من غیر النّظر إلی جهة المباشرة.

نعم، سیأتی منا تقسیم آخر أبدعناه فی محله فی الواجبات، و هو تقسیمها إلی الواجب العینی المباشری، و الواجب العینی الأعم منه و من التسبیب، کصلاة الولد عن والده، فإنه مع أنه عینی، لیس مباشریا، و لا تنافی بین العینیة و السببیة(2)، لأن مناط العینیة أمر آخر غیر ما توهمه القوم إلی زماننا هذا، فافهم و انتظر.

فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین المباحث، فما تری فی کتب العلامة النائینی (3) و بعض تلامیذه (4)، من عقد بحث آخر هنا، ناشئ عن القصور.

و من الأعاجیب إطلاقه «التعبدیة» علی ما یقابل التوصلیة بالتفسیر الثانی، فیکون عنده رد السلام و التحیة تعبدیا!! و هل هذا إلا المجازفة فی البحث، و التفریط فی القول؟! هذا، و قد عدل المحقق الوالد- مد ظله- من التقسیم الثنائی إلی الثلاثی، بل

ص: 115

إلی الرباعی، بأن الواجب تارة: یکون نفس الطبیعة، من غیر دخالة شی ء آخر فیه إلا نفسها، فیکون تحققه فی الخارج سببا لسقوط الأمر، سواء کان مباشرة نفس المکلف، أو غیره.

و علی تقدیر کونه مقیدا بصدوره من نفس المکلف، فلیس مقیدا بأمر وراء تحققه فی الخارج، کستر العورة، و إنقاذ الغریق.

و أخری: یکون بحیث لا یسقط أمره إلا بقصد عنوانه، لأنه من العناوین القصدیة، من غیر لزوم الإتیان به تقربا و للأمر، بل لا یضاده إتیانه ریاء، و لا ینافیه، کرد السلام، و أداء الدین، و الکفارات بناء علی عدم اعتبار قصد القربة فیها، فإنه بدون قصد العناوین المذکورة لا یسقط الأمر، لعدم اتصاف العمل الخارجی بتلک العناوین إلا بالقصد و النیة.

و ثالثة: ما یحتاج فی سقوط أمره إلی قصد العنوان و قصد القربة، کالعبادات، و هی علی ضربین:

فإن منها: ما یرادفها کلمة (پرستش) فی الفارسیة، کالصلاة و الحج مثلا.

و منها: ما لا یعد عبادة، کالقربیات المالیة من الأخماس و الزکوات (1).

و أنت خبیر: بأن هذا التقسیم صحیح فی حد نفسه، و یساعده الذوق السلیم، و الفهم المستقیم، و لکن أساس البحث حول تعریف التعبدی، فإنه إن عرف: بأنه الواجب الّذی لا یحصل الغرض منه إلا بإتیانه بداع إلهی، فلا یبقی إشکال فیما إذا شک فی واجب أنه تعبدی أو توصلی- بعد تمامیة المقدمات- فی الحمل علی التوصلیة، فأصالة التوصلیة هی المرجع قطعا.

و إن عرف: بأنه عبارة عما یعتبر فیه إتیانه بقصد إطاعة الأمر المتوجه إلیه،

ص: 116

تأتی الإشکالات و المحاذیر الآتیة(1).

فبالجملة: لا غبار فی تعریفهما، و لا خفاء فی مفهومهما، حتی یحتاج إلی التحدید، بل الخفاء فی أمر آخر یؤخذ فی حده.

و علی کل تقدیر: إذا قلنا: بأنه هو الواجب الّذی لا بد من قصد أمره فی سقوطه و امتثاله، فهل قضیة القواعد هی أصالة التعبدیة، أم التوصلیة عند الشک؟

و لعمری، إن المراجعة إلی کلمات القوم فی المقام، تورث عدم وصولهم نوعا إلی مغزی المرام و المقصود فی الکلام.

و مما یشهد علی ذلک، و یعرب عنه، و یکون دلیلا علی ما ادعیناه: غورهم فی تعریف الواجب التوصلی، و تحدیده بما لا یکون التعبدی مقابله، حتی صار التقسیم المزبور متبدلا إلی تقسیمه إلی التوصلی و غیر التوصلی، مع أن أساس البحث هنا حول الواجب التعبدی، و بیان حقیقته، و حقیقة ما به عبودیة العبادة الواجبة أو المستحبة، من غیر النّظر إلی فهم مفهوم «التوصلی» و ماهیته.

و لذلک ذکرنا فی الدورة السابقة عند تحریر مباحث هذه المسألة: أن المقصود لیس إثبات أصالة التوصلیة بعنوانها، بل المطلوب نفی أصالة التعبدیة، سواء ثبت الواجب التوصلی بعنوانه، أم لم یثبت، ضرورة أن مع عدم جریان مقدمات الإطلاق، و جریان أصالة البراءة فرضا، لا یثبت التوصلیة، لأن الأصل بالنسبة إلیها یصیر مثبتا.

و توهم: أن التوصلیة لیست إلا عدم التعبدیة بالسلب المحصل، غیر سدید، لأن تقسیم الشی ء إلی قسمین، لا یمکن إلا بلحوق القید علی الطبیعة فی الطرفین و لو کان القید عدمیا، فافهم و اغتنم، و لکن علی بصیرة من أمرک.

ص: 117

ثم إنه سیأتی منا فی تنبیهات المسألة، قضیة إطلاق الأمر فیما إذا شک فی أن الأمر، یسقط بإتیان المأمور به غفلة، و لا عن اختیار، و یأتی أیضا هناک مقتضاه عند الشک فی أن الإتیان بالمصداق المحرم، کاف فی سقوطه، أم لا بد من الإتیان بمصداق مباح (1).

و أما قضیة الشک فی کفایة تصدی الغیر عن المکلف به و عدمه، فیأتی تفصیله فی أقسام الواجب، حسبما یؤدی إلیه النّظر الدّقیق فی وجه تقسیم الواجب العینی إلی قسمین (2)، کما أشیر إلیه، فلیتدبر.

إن قلت: کما یسقط بحث التعبدی و التوصلی، بناء علی کون ملاک التعبدیة هی الإتیان بداع إلهی مضی تفصیله (3)، کذلک یسقط بناء علی ما یستظهر(4) من قوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (5) النافی للواجب التوصلی، و المثبت لأن جمیع الواجبات تعبدیة، فلا تصل النوبة إلی الشک.

قلت: الالتزام بذلک مما لا یکاد یتوهم، و تفصیله و بیان المراد من الآیة الکریمة الشریفة، موکول إلی محله، و سیأتی الإیماء إلیه إن شاء اللَّه تعالی (6).

ص: 118

ص: 119

المتعلق علی تصور الأمر أیضا، لأن تصور المرکب متوقف علی تصور أجزائه و قیوده برمتها.

ثانیها: لا شبهة فی تقدم الموضوع علی حکمه- بملاک تقدم المعروض علی عرضه- تقدما بالرتبة، و إذا کان الموضوع متوقفا علی الأمر، لأخذ قصد الأمر و داعیه فیه، فهو موقوف علی نفسه، ففی مرحلة الجعل یلزم تقدم الشی ء- و هو الأمر- علی نفسه برتبتین: رتبة لتقدم جزء الموضوع علی الکل، و رتبة لتقدم الموضوع علی الحکم.

أو یقال: رتبة لتقدم الموضوع علی الحکم، و رتبة لتقدم الحکم و الأمر علی قصد الأمر، فما هو المتأخر عن الأمر المتأخر عن الموضوع، مأخوذ فی الموضوع، و هذا أفحش من الدور فسادا(1).

ثالثها: الأمر موقوف علی الموضوع، و الموضوع متوقف علی الأمر، فیلزم الدور، فکیف یعقل جعل الحکم علی الموضوع بنفس الأمر المتعلق به؟!(2) و فی کونه برهانا آخر إشکال، بل منع.

رابعها: أخذ قصد الأمر، موجب لتقدم الشی ء علی نفسه فی مرحلة الإنشاء، و ذلک لأن المأخوذ فی متعلق التکالیف فی القضایا الحقیقیة، لا بد و أن یکون مفروض الوجود، سواء کان من قبیل الوقت الخارج عن القدرة، أو من قبیل الطهور الداخل تحت القدرة، فلو أخذ قصد الامتثال قیدا للمأمور به، فلا محالة یکون الأمر مفروض الوجود، و هذا هو تقدم الشی ء علی نفسه (3). و فی کونه برهانا آخر نظر، بل منع.

ص: 120

و أما توهم: أن هذا الوجه یرجع إلی مستحیل آخر، و هو اتحاد الموضوع و الحکم (1)، فهو فاسد، و لا أری له وجها، لأن الموضوع المأخوذ مفروض الوجود، لیس هو الأمر حتی یکون الحکم نفس ذلک الأمر فیتحدان، بل الموضوع المأخوذ مفروض الوجود مشتمل علی أجزاء، و منها: قصد الأمر، فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه، فلا تخلط.

أقول: ظاهر هذه التقاریر فی إحداث الإشکال فی المسألة، واضح المنع، ضرورة انتقاضه أولا: بأن جمیع الفواعل الاختیاریة، تحتاج فی فاعلیتها إلی تقدیر العلل الغائیة، و لو کانت العلل الغائیة مترتبة علی الأفعال الاختیاریة للزم الدور.

و ثانیا: حله أن ما هو المتقدم لیس عین ما هو المتأخر، فإن ما هو المتقدم هو المعنی التصوری الموجود فی الذهن، و ما هو المتأخر هو المعنی الخارجی، فهما شخصان من الوجود.

و فیما نحن فیه أیضا ما هو المتقدم هو المعنی التصوری من الأمر، و ما هو المتأخر هو المعنی الواقعی و التصدیقی، أی کما یلاحظ الحاکم سائر القیود، و یتعلق حکمه و أمره بها، کذلک یتصور قصد الأمر، و هو لیس إلا مفهوما کسائر القیود المأخوذة، و یتعلق به بعین تعلقه بالکل، و بنفس المقید و القید، من غیر فرق بینهما.

هذا، و فی دفع الإشکال الأول المربوط بأصل التصور نقول: إنه لا یتوقف تصور مفهوم «الأمر» بالحمل الأولی علی الموضوع، لعدم التضایف بینهما، و أما فی مرحلة الجعل و الإنشاء، فلا دور و إن کان توقف فی البین، کما عرفت.

خامسها: لزوم تقدم المتأخر بالطبع، و ذلک لأن الحکم لیس من العوارض الخارجیة، کعوارض الوجود، و لا من العوارض الذهنیة، کعوارض الماهیة بما هی

ص: 121

ذهنیة، بل هو من قبیل عوارض الماهیة اعتبارا و وهما(1)، لأن المقصود منه لیس نفس الإرادة، حتی تکون تکوینیة، و خارجة عن الإنشاء و الجعل، و عن قابلیتها للإنشاء، و تکون خارجة عن المقولات، حسبما عرفت منا سابقا(2).

فعلی هذا، لا تقدم للموضوع علی الحکم، بل هما معا، و لا علیة بینهما، بل هما معلولا علة ثالثة. إلا أن الموضوع- بما هو موضوع- متقدم بالطبع علی الحکم، و لو أخذ الحکم فیه یلزم تقدمه علیه، مع تأخره عنه.

و لعل غرض المستشکلین کان یرجع إلی ذلک، لأن علیة الموضوع للحکم، واضحة المنع و بالعکس، و معلولیة کل واحد منهما للحاکم المتصور، واضحة جدا.

أقول: ماله المعیة مع الموضوع، غیر ما هو المتقدم علیه، فإن ما هو المتقدم علیه، هو المعنی التصوری العلمی الّذی لیس إلا کسائر الشرائط و القیود، و ما هو مع الموضوع هو الحکم بالحمل الشائع، و هو شخص الأمر المتعلق بالصلاة.

فبالجملة: للحاکم تصویر الصلاة التی أولها التکبیر، و آخرها التسلیم، و تصویر الشرائط و القیود، و منها: تصویر مفهوم «قصد الأمر» ثم بعد ذلک یقوم و یقول مثلا: «صل مع الطهور، و قصد الأمر، و الستر، و القبلة».

نعم، لو أرید من «قصد الأمر» المأخوذ، هو المعنی المتأخر عن شخص الأمر المتعلق بالکل، بأن یرید أخذ قصد الأمر الشخصی، لا الطبیعی و النوعیّ و المفهومی، فهو ممتنع بالضرورة، و سیأتی إمکانه بالدلیل المنفصل إن شاء اللَّه تعالی (3).

هذا مع أن إمکان قصد الأمر العنوانی بالحمل الأولی فی المتعلق، کاف لصحة

ص: 122

التمسک بالإطلاق، فالامتناع المذکور لا یضر بالمقصود، فلا تغفل.

سادسها: لزوم الجمع بین اللحاظین: الآلی، و الاستقلالی، ضرورة أن الأمر آلة البعث، و مغفول عنه قهرا، و قصد الأمر قید و ملحوظ استقلالا، لاحتیاجه- فی سرایة الأمر إلیه- إلی اللحاظ الاستقلالی، فلا یکون مغفولا، و الشی ء الواحد کیف یکون مغفولا، و غیر مغفول؟!(1) و أما اختلاف الزمانین، فهو و إن کان یثمر لحل الإعضال، إلا أنه لا حاجة إلیه هنا، و ذلک لأن ما هو الملحوظ استقلالا، هو مفهوم «قصد الأمر» و ما هو المغفول عنه هو الأمر بالحمل الشائع الحاصل من استعمال هیئة الأمر و صیغته، فلا یکون الشی ء الواحد مفعولا و غیر مغفول، فافهم، و لا تکن من الخالطین.

سابعها: لزوم الخلف، و ذلک لأن الأمر المتعلق بالصلاة المتقیدة بقصد الأمر، یکون متعلقه مقیدا، مع أن المفروض لزوم الإتیان بالصلاة بداعی أمرها، فتکون هی واجبة و مأمورا بها.

و بعبارة أخری: ما هو الواجب و المأمور به هی الصلاة، و لو کانت المقیدة بالأمر واجبة، لزم کونها واجبة بالعرض و المجاز، أو بالأمر الضمنی و الغیری، بناء علی تصویرهما، و هذا خلف و مخالف للوجدان.

أقول: یرد علیه نقض بسائر الأجزاء التحلیلیة، و هی الشرائط و القیود المأخوذة فی متعلق الأمر.

و حله: أن ما هو المأمور به هی الصلاة بقصد الأمر، فإذا اشتغل بها قاصدا الأمر فهو قد أتی بالمأمور به، و إلا فلا یسقط الأمر.

و دعوی: أن الواجب هی الصلاة بدون قید قصد الأمر، خلف دون العکس.

ص: 123

و إن شئت قلت: الواجب هی الصلاة المقیدة، و لکنه إذا تحرک بالأمر نحوها، غافلا عن قصد الأمر، فقد امتثل الأمر و سقط.

هذا مع أن انحلال الأمر إلی الأجزاء التحلیلیة، حتی تصیر الطبیعة واجبة بالأمر الضمنی (1)، محل إشکال، فلا تغفل.

و للعلامة صاحب «المقالات» کلام یمشی معه فی کثیر من المباحث الأصولیة و الفقهیة، فتوهم هنا أیضا: أن ما هو المأمور به هی الحصة غیر المتقیدة، و مع ذلک لیست مطلقة، فما هو الواجب هی الصلاة، مع أنها لا تسقط بإتیانها علی الإطلاق (2).

و أنت خبیر بفساده، کما مر مرارا توضیحه (3)، و لا نطیل بتکراره تفصیلا.

ثامنها: لزوم الجمع بین المتقابلین و المتنافیین، و ذلک أنه لا ریب فی أن موضوع الحکم، متقدم فی اللحاظ علی حکمه، و هو متأخر عنه، کما أنه لا ریب فی أن قصد الامتثال و نحوه، یکون مترتبا فی وجوده و تحققه علی وجود الأمر، الّذی هو متأخر فی اللحاظ عن الأمر أیضا، فیکون متأخرا برتبتین عن موضوع الأمر، فإذا أخذ جزء من موضوع الأمر، أو قیدا فیه، لزم أن یکون الشی ء الواحد- فی اللحاظ الواحد- متقدما فی اللحاظ، و متأخرا فیه، و هذا مستحیل (4).

أقول: هذا ما أفاده صاحب «المقالات» و اتکأ علیه فی المقام، و أنت خبیر بأنه إن أرید الأمر الشخصی الّذی لم یصدر بعد، فجمیع المحذورات متوجهة، و تکون المسألة واضحة المنع، من غیر حاجة إلی التأمل و البرهان.

ص: 124

و إن أرید منه ما أرید من سائر القیود، کالستر و الاستقبال و الطهور، مما لیس موجودا حال الأمر، و تعلق الأمر بإیجاد الطبیعة المتقیدة بها، مع عدم کونها خارجة عن الاختیار، و مع عدم لزوم کون المکلف حال الأمر واجدا لهذه الشرائط و القیود- و إن کان من الشرائط ما هو خارج عن الاختیار، کالوقت مثلا- فهذا أیضا ممکن لحاظه، من غیر لزوم إشکال و امتناع فی مرحلة الجعل و الإنشاء.

و أما لزوم الإشکال فی مرحلة الامتثال، فهو أمر آخر سیأتی تفصیله (1).

و لعمری، إن المسألة لمکان عدم اتضاح المراد منها، وقعت مصب النفی و الإثبات، و إلا إذا کان المقصود معلوما فطرفاها من البدیهیات. و مما یؤسف له أن مثل هذا الخلط فی محل التشاح و النزاع، کثیر الدور فی المسائل العلمیة، فلا تغفل.

تاسعها: لو أمکن أخذ قصد الأمر و الامتثال فی متعلق الحکم، لأمکن أخذ العلم بالحکم فی متعلقه، و حیث یکون الثانی مستحیلا، فکذلک الأول، و ذلک لأن وجه الامتناع لزوم الدور، و سر لزوم الدور: أنه من الانقسامات اللاحقة بالحکم، فی مقابل سائر القیود التی هی من الانقسامات السابقة علی الحکم، ککون الصلاة فی مکان کذا، و زمان کذا، و فی وضع کذا، و هکذا، و قصد الأمر من تلک الانقسامات بالضرورة، فهو أیضا یمتنع (2).

و فیه:- مضافا إلی أن ذلک لیس وجها علی حدة، بل تقریب لتثبیت الدور- أن العلم و قصد الأمر من تلک الانقسامات، إذا کان المراد ما هو العلم بالحمل الشائع و ما هو قصد الأمر بعد تحققه و جعله و وجوده، و من الانقسامات السابقة علی الحکم، إن کان المراد منها عنوانهما و مفهومهما بالحمل الأولی، و عند ذلک لا یلزم إشکال.

نعم، لا معنی لأخذ عنوان «العلم بالحکم» فی الموضوع، لأن المراد هو

ص: 125

مصداقه، بخلاف قصد الأمر، فإن المراد هو أخذ عنوانه، حتی یکون الأمر باعثا إلیه إذا تحقق، فلا معنی للمقایسة بین العلم و قصد الأمر فی المقام، فلا تخلط.

و ربما یخطر بالبال أن یقال: بأن أخذ قصد الأمر الشخصی، غیر ممکن، لأن الأمر- بوجوده الشخصی- متأخر عن تصور الموضوع، مع أنه لا بد من تصویر الموضوع حتی یمکن ترشح الإرادة، و یمکن الأمر به و البعث إلیه.

و لکنه إذا کان ذات الصلاة مثلا متصورة، و کانت هی ذات مصلحة باعثة إلی الأمر بها، فإذا تصدی الآمر للأمر بها، و خاطب المکلفین بقوله: «صلوا» فبدا له فی أن یزید فیها قیدا آخر، لأن المصلحة تکون قائمة بالمقیدة، فزاد فی کلامه و قال:

«صلوا مع قصد هذا الأمر المتعلق بها» فإنه عند ذلک یدعو إلی المقید، و قد أخذ القصد فی متعلق الأمر الشخصی، و لکنه تصویر ممتنع فی حق الشارع المقدس جل و علا، و ممکن فی حقنا.

عاشرها: لازم التقیید بداعی الأمر، هو لزوم عدمه من وجوده، و ذلک لأن أخذ الإتیان بداعی الأمر فی متعلق الأمر، یقتضی اختصاص ما عداه بالأمر، و قد تبین فی محله: أن الأمر لا یدعو إلا إلی متعلقه، و هذا مساوق لعدم أخذه فیه، إذ لا معنی لأخذه فیه إلا تعلق الأمر بالمجموع من الصلاة، و الإتیان بداعی الأمر، فیلزم من أخذه فیه عدم أخذه فیه، و ما یلزم من وجوده عدمه محال (1).

أقول: هذا ما سطره العلامة المحشی رحمه اللَّه و فیه ما لا یخفی، فإن قید الإتیان بقصد الأمر، من القیود الراجعة إلی المادة بحسب الثبوت، فلا معنی لتعلق الهیئة فی مقام الاستعمال و الإنشاء، بغیر ما تصوره المقنن، و لا وجه لدعوة الأمر إلی غیر ما یتعلق به، و هو المقید، فالاقتضاء المزبور فی کلامه ممنوع.

و هذا أیضا لیس من الوجوه المستقلة فی المسألة، کما هو الظاهر.

ص: 126

ص: 127

متعلقه هی الصلاة بداعی الأمر، فقد دعا إلی إتیانها، و إلی داعویة الأمر، و هذا یرجع إلی علیة الشی ء لعلیة نفسه، و هذا مستحیل، لأن العلیة وصف لذات العلة، من دون التقیید بأمر فی ناحیة المعلول حتی یلزم الدور، أو التسلسل، کما لا یخفی.

الوجه الثالث: الأمر الّذی لا بد من إتیان المأمور به بداعیه، هو الأمر النفسیّ، لأنه أمر یمکن أن یکون مقربا، و لأنه أمر شرعی مولوی تأسیسی. و الأمر المأخوذ فی المتعلق هو الأمر النفسیّ الاختراعی، الّذی لیس مما یتقرب به بنفسه، فإن قام لأجل الأمر الضمنی، فلا یسقط الأمر النفسیّ، و إن قام لأجل الأمر النفسیّ، فلا یأتی بجمیع أجزاء المأمور به، کما لا یخفی.

الوجه الرابع: العبد إما یتحرک بالأمر المتوجه إلیه بقوله: «اغتسل» أو لا یتحرک، فإن تحرک به فقد أتی بما هو الواجب اللبی- و هو المأمور به- بقصد الأمر و بتحریکه.

و إن لم یتحرک به، فلا حاجة إلی أخذه فیه، لأنه به لا یزداد فی باعثیته، فأخذ قصد الأمر فی المتعلق، لغو غیر محتاج إلیه.

أقول: الجواب عن هذه التقاریر المختلفة الراجعة إلی أمر واحد فی الواقع:

هو أن المقصود الأصلی فی مرحلة الثبوت، هو تحقق المأمور به علی وجه التعبد، و الإتیان به مع کون الداعی هو الأمر المتعلق به، قبال الإتیان بذات الفعل مع الغفلة عن أمر المولی.

فإذا رأی المولی أن هذا الأمر یمکن أن یتوسل إلیه، إذا جعل عنوان «قصد الأمر» فی متعلقه، فلا بد أن یأمر بالصلاة مع قصد الأمر، و ذلک لأن المکلف الملتفت إلی الأمر و أطرافه، و قیود المأمور به، ینتقل من هذا التقیید إلی أن نفس الصلاة، لیست کافیة فی سقوط الأمر، بل لا بد من امتثال الأمر و الانبعاث به، لأنه یجد العقوبة فی مخالفة الأمر، فیتحرک قهرا نحو المأمور به.

ص: 128

و بعبارة أخری: التحرک نحو المأمور به، لا یکون لأجل الأمر فقط، بل التحرک ناشئ من اللواحق و الجهات الاخر، من العقاب، و الثواب، أو الأمور العالیة الموجودة فی نفوس المقربین.

و لکنه إذا کان متوجها إلی أن العقاب فی ترک المأمور به، و یری أن المأمور به الصلاة، مع کون الانبعاث نحوها عن الأمر، فلا بد أن یتوجه إلیها بذلک الأمر، فیحصل المأمور به، و یسقط الأمر، فإن ما هو المأخوذ فی متعلق الأمر بالحمل الشائع، هو مفهوم «قصد الأمر» و إذا کان هو فی الخارج آتیا بالصلاة بداعی الأمر، فقد امتثل.

و لکنه إذا أتی بها غفلة عن الأمر، ثم توجه إلی الأمر، فیجد لزوم إعادتها، فلا یکون لغوا، و لا یکون التحرک بالأمر النفسیّ، فإن ما هو القید هو مفهوم «الأمر» الّذی لا باعثیة له أصلا، بل الباعثیة من صفات الأمر بالحمل الشائع، فهو إذا امتثل بالأمر بالحمل الشائع، فقد امتثل الأمر المأخوذ فی المتعلق، لأنه مصداقه، و هو القید المأخوذ لا بشخصه، بل بالعنوان المتوسل إلی الشخص بعد الأخذ فی المتعلق.

و بعبارة أخری: لیس قصد الأمر داخلا فی المأمور به، دخول سائر الأجزاء و الشرائط، بل هو عنوان مشیر إلی تضیق المرام، و أخصیة المطلوب، فلو کان ینحل الأمر إلی الأوامر الضمنیة، حسب الأجزاء الذهنیة، و التحلیلیة، فلا ینحل إلی هذا الأمر المأخوذ فی المتعلق، فإن مجرد أخذه فی المتعلق غیر کاف، بل المناط کونه من الأمور الدخیلة بعنوانها الذاتی فی المأمور به، و أما إذا کان مثل قصد الأمر الّذی لا یری دخالته فی المأمور به لسقوط الأمر و لو کان جاهلا به- إذا کان انبعاثه نحو المأمور به بالأمر- فلا ینحل إلیه، و لا یتوجه إلیه الأمر الضمنی أو الغیری، و سیوافیک بحث ینفعک، فانتظر.

و من ذلک البیان الوافی و التقریر الکافی، یتمکن الخبیر البصیر من الاطلاع

ص: 129

علی مواضع الخلط فی کلمات القوم و الأعلام- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.

فتحصل: أنه قادر علی الامتثال، و عرفت أنه لا یلزم التسلسل، لانقطاع السلسلة بالانبعاث عن الأمر بالحمل الشائع، من غیر لزوم العلم بالأمر بالحمل الأولی، فضلا عما إذا کان عالما به، کما لا یخفی.

و أحطت خبرا بعدم لزوم کون الشی ء داعیا إلی داعویة نفسه، لأنه إذا کان داعیا إلی الطبیعة المتقیدة، فلیس القید له الداعویة و المحرکیة رأسا، حتی یلزم ذلک، لأن ما هو المحرک، هو البعث الخارجی الّذی توجه إلی الصلاة، و إذا امتثل العبد و أتی بالصلاة منبعثا عن الأمر، و متحرکا بتحریکه، فقد أتی بجمیع المأمور به و قیده و شرطه بدون إشکال، من غیر فرق بین کون أخذ الأمر بعنوان «القیدیة و الشرطیة» أو بنحو آخر، کما أفاده العلامة المحشی رحمه اللَّه (1).

مع أن النحو الآخر غیر ممکن، لما عرفت سابقا: من أن التقیید بدون طریان القید علی الطبیعة، غیر ممکن.

فتوهم تعلق الأمر بذات المقید، أی بهذا الصنف من الصلاة، و ذات هذه الحصة من حصص الطبیعی، فلا یلزم محذور، فی غایة الوهن، لرجوعه إما إلی فرض کون القربة حاصلة بغیر قصد الأمر، فهو خلف کما عرفت، أو إلی کونها مضیقة من غیر اللحاظ، و هو ممتنع.

إن قلت: إنا إذا راجعنا وجداننا، فلا نجد أن أخذ قصد الأمر فی المتعلق، یوجب تحریک العبد إلی الصلاة، بل العبد- بما عنده من المبادئ الخاصة، و العلوم المخصوصة بالآثار و التبعات- قد یتحرک بالأمر، فیحصل غرض المولی، و إذا کان لا یتحرک بالأمر، فلا یحرکه أخذ قصد الأمر، فلا وجه لتقیید الأمر به إذا کان الغرض مقیدا.

ص: 130

قلت: قد اشتهر بین العقلاء و العباد، التصدی للمأمور به لأجل الأمر، و یقولون: «إن المولی و السید أمرنا بکذا، فامتثالا لأمره نأتی به» فهل هذا إلا التحرک بالأمر؟! فإذا أخذ قصد الأمر فی المتعلق، فإن کانوا متحرکین نحوه للأمر بالحمل الشائع، فقد وقع جمیع المأمور به و إن کانوا غافلین عن القید المزبور، و لا یجب العلم بأجزاء المأمور به و شرائطه بالضرورة، ضرورة کفایة کونه ساترا حین الصلاة و إن کان معتقدا بعدم وجوبه.

و إن کان تحرک نحوه، و أتی به غفلة عن الأمر، ثم توجه إلی أنه أمره بالإتیان بداعی الأمر، فیعید صلاته قهرا، لأنه لوجود المبادئ فیه یتحرک بذلک القید إلی الإعادة، و یعلم أن ما أتی به غیر واقع علی ما هو المطلوب الأعلی و الأقصی.

فتحصل من ذلک التفصیل الطویل الذیل: أن قصد الأمر المذکور فی ذیل الأمر، عنوان مشیر إلی الأمر الشخصی المتوجه إلی المکلف، و ینتقل إلی أن المأمور به، لا یکون بحیث کیف ما تحقق یکون مسقطا للأمر، من غیر کونه واجبا ضمنیا أصلا. و سیأتی زیادة توضیح إن شاء اللَّه تعالی.

و لا معنی لإمکان أخذه فی متعلق الأوامر إلا ذلک، لأنه به یتوسل إلی تضیق مرامه، و إذا أخل به یثبت الإطلاق بعد تمامیة سائر مقدماته.

الوجه الخامس: لا شبهة فی شرطیة القدرة علی المکلف به قبل التکلیف، حتی یتمکن المکلف و الآمر من الأمر و التکلیف، و هذا فیما نحن فیه غیر حاصل، لأنه یصیر قادرا بالأمر(1).

و فیه: عدم قیام النص عقلا و لا شرعا، علی الکلیة المزبورة، بل المناط إمکان توسل الآمر إلی المأمور به و لو کان بالأمر، فتدبر.

ص: 131

الوجه السادس: ما أفاده العلامة النائینی رحمه اللَّه و إجماله ببیان منا: أن مثل قصد الأمر مثل استقبال القبلة، فکما لا معنی لأخذ الاستقبال إلا بعد موجودیة القبلة و الکعبة، کذلک لا معنی لأخذ قصد الأمر إلا بعد وجود الأمر، فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه (1).

و هذا الوجه من الوجوه الناهضة علی الامتناع الذاتی، و الامتناع فی مرحلة الجعل، و قد عرفت ما فیه بما لا مزید علیه (2).

و إن شئت قلت: إن فعلیة الموضوع متوقفة علی تحقق متعلقات المتعلق، و من تلک المتعلقات هو الأمر، ففعلیة الموضوع متوقفة علی فعلیة الأمر و الحکم، فما لم یکن أمر فعلی لا یمکن قصده، فإذا کانت فعلیة الحکم ممتنعة، یصیر إنشاء التکلیف ممتنعا بالغیر. و لکنه غیر خفی عدم رجوعه إلی الامتناع فی مرحلة الامتثال.

اللهم إلا أن یقال: بأن الامتناع الغیری کما ینشأ من الامتناع فی مرحلة الفعلیة، ینشأ من الامتناع فی مرحلة الامتثال، فیلزم حینئذ فرق بین الامتناع الغیری المذکور فی کلام الوالد المحقق- مد ظله-(3) و الامتناع فی مرحلة الامتثال المزبور فی کلام الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه (4).

و الّذی یسهل الخطب: أنه وجه واضح المنع، و یلزم حینئذ إشکال علی تقسیم السید الأستاذ:

فأولا: إن الامتناع فی مرحلة الفعلیة، غیر راجع إلی مرحلة الجعل و الامتثال، بخلاف التقسیم الّذی أفاده الوالد المحقق- مد ظله- فإنه یستوعب جمیع

ص: 132

الشبهات کما لا یخفی، و ذلک لأن الأمر المتعلق بالطبیعة، إذا کان القید المأخوذ فیه غیر راجع إلی الموضوع و المکلف، لا بد من إیجاده، لإطلاق الهیئة، فإذا قال: «طف بالبیت» لا بد من إیجاد البیت، و الطواف حوله، إلا مع قیام القرینة، و إذا قال:

«استقبل القبلة» فهکذا.

و المیزان الکلی: أن القیود ربما تکون راجعة إلی عناوین الموضوعات عرفا، کما إذا قال: «حج إذا استطعت» فإنه یرجع إلی أن المستطیع یجب علیه الحج. و فی رجوعه إشکال، تفصیله فی مقام آخر.

و ربما تکون من قیود الطبیعة، أو قیود قیود الطبیعة، فإنه یجب- حفظا لإطلاق الهیئة- إیجادها، کما یجب إیجاد الطبیعة، فلا ینبغی الخلط بین المأخوذات فی المتعلقات، کما لا یخفی.

و أیضا غیر خفی: أن ما اشتهر: «من أن الأمر لا یدعو إلا إلی متعلقه»(1) لیس معناه أنه لا یدعو إلی متعلقات المتعلق، بل المراد أنه لا یدعو إلی ما هو الأجنبی عن المأمور به، فلا تخلط.

و ثانیا: استقبال القبلة کالطهور الوضوئی، فلو کان الأمر المتعلق بالصلاة مستقبل القبلة، غیر باعث إلی إیجاد القبلة، لما کان وجه لباعثیته إلی إیجاد الوضوء، لأن ما هو الشرط و الجزء التحلیلی هو الطهور، أو الکون علی الطهارة کونا رابطا، و أما ما هو طرف هذه الإضافة و سبب تحققها- و هی الصلاة و الوضوء- فهو خارج، کخروج القبلة و الکعبة عن المأمور به، فإن القیود خارجة، و التقیدات داخلة، حسبما تقرر فی محله (2).

ص: 133

و ثالثا: ما مر منا جوابا عن الشبهات: و هو أن قصد الأمر لیس مأخوذا فی المتعلق، کأخذ سائر الأجزاء و الشرائط، حتی یکون محتاجا إلی الداعی، کما فی غیره، بل قصد الأمر أخذ مشیرا إلی أن المرام ضیق، و أن المأمور به لیس یسقط أمره بمجرد تحققه فی الخارج، کما فی التوصلی مثلا.

و لقد علمت: أن وجدان کل ذی وجدان، حاکم بأن المکلف العالم بالأمر، و الجاهل بخصوصیة مأخوذة فی المتعلق، و هی قصد الأمر، إذا تحرک بالأمر و أتی بالمأمور به فقد سقط أمره، و لیس ذلک إلا لأن ما هو الغرض و المقصود حاصل بذلک قطعا.

و أما إذا أخل المولی بأخذه فیه، و أتی المکلف الجاهل بالأمر بالمأمور به، حسب الدواعی النفسانیّة، فإنه یسقط أمره.

و لکنه إذا توجه إلی أنه أخذ فی المتعلق فیه قصد الأمر، فیتوجه إلی تضیق المرام فینبعث، لما فیه من المبادئ إلی المکلف به، و یعید صلاته و غسله و هکذا، فلا بد من أخذ هذا العنوان المشیر فیه، من غیر انحلال الأمر إلیه، علی تقدیر انحلاله إلی سائر الأجزاء و الشرائط.

ص: 134

إتیان المأمور به بجمیع أجزائه مع العلم بها، مع أن الأمر الواحد باعث إلی الکل من غیر لزوم الأوامر المتعددة، ضرورة أن الأوامر المتعددة لیست تعبدیة، بل هی ترشحیة ضمنیة، و اختراعیة عقلیة خارجة عن محیط القانون و العرف.

فما أفاده بعض الأفاضل: من الالتزام بکون الواجب مرکبا من الأمر النفسیّ و الضمنی، و من الأمر التعبدی و التوصلی (1)، فی غایة الوهن.

و أعجب من ذلک توهم: أن ما هو الداعی إلی الامتثال هو الأمر الضمنی (2)!! فإنه لو کان الأمر کما توهم، للزم عدم سقوط الأمر النفسیّ، و عدم ترتب الثواب و العقاب علی فعله و ترکه.

فما هو الواجب بالأمر النفسیّ هو الطبیعة، و لا قید هناک، و لکنه لقوله: «صل مع قصد الأمر» یتوجه الإنسان إلی أن فی مقام الخارج و نفس الأمر، لا بد و أن یکون التحرک بداعی الأمر و إن کان غافلا أو جاهلا به.

و ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن الأمر لیس محرکا، و أنه موضوع الطاعة»(3) فی غیر محله، لأن الطاعة لا تحصل إلا بکون الانبعاث عن البعث.

نعم، لیس الأمر علة تامة للتحریک، کما لا شبهة فی أن مراد القوم من «محرکیة الأمر» لیس ذلک، لشرائط کثیرة فی تحریکه.

نعم، هذه الشرائط کلها دخیلة فی قابلیة القابل، و انبعاث التحرک، و عند وجود تلک الشرائط یقال: «الأمر محرک» فلا تخلط.

کما إن ما أفاده هنا: «من أن الأمر المتعلق بالمرکب، واحد متعلق بعنوان واحد بسیط، ذی أجزاء بوجوده الخارجی» فی غایة المتانة، و لکنه یلزم منه لزوم

ص: 135

العلم بالأجزاء فی العبادات القربیة و بالشرائط فقها.

اللهم إلا أن یقال کما مر فی ضمن کلامنا: إن المسألة حسب الفقه غیر واضحة، و لا دلیل علی عدم سقوط أمر الصلاة إذا أتی بها متحرکا بتحریکه، جاهلا بشرائطها، کالستر و نحوه، مع کونه واجدا له.

و لکنک عرفت: أن هذا الجزء لیس کسائر الأجزاء، و له خصوصیة مختصة به، علی الوجه الّذی عرفت منا، فلا تبتنی المسألة علی الالتزام بوحدانیة المتعلق فی الأصول، و علی عدم اعتبار العلم بالأجزاء و القربة فی جمیع الأجزاء فی الفقه، فافهم و اغتنم.

فإذا فرغنا من هذه الشبهات برمتها، و الإعضالات بجملتها، تبین لک إمکان التمسک بالإطلاق عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة، و علمت أن إمکان التمسک به، لا یتوقف علی إثبات إمکان أخذه فی المتعلق بکونه من أجزاء المأمور به شرطا أو شطرا، مع أنه کان بمکان من الإمکان.

إن قلت: لو أمکن تعلق الوجوب بالمرکب من الصلاة و قصد الأمر، و بالتحرک بتحریکه، للزم تعلقه بأمر غیر اختیاری، فإن الفعل و إن کان بالاختیار و بالإرادة، إلا أن إرادته حیث لا تکون بإرادة أخری- و إلا لتسلسلت- لیست باختیاریة، کما لا یخفی (1).

قلت: هذا ما فی «الکفایة» و لقد علمت منا فی تنبیهات مباحث الطلب و الإرادة(2)، اختیاریة الإرادة من غیر استباقها بإرادة زائدة علی الذات المجردة المستجمعة لجمیع القوی علی نعت الضعف و الفتور، لما ثبت التشکیک بین أنحاء المجردات بوجه صحیح. هذا أولا.

ص: 136

و ثانیا: قد أحطت خبرا بما لا تجده فی غیر کتابنا: بأن قصد الأمر، لیس بعنوانه مورد النّظر و البحث، بل المقصود هو التحرک بتحریک الأمر، و هذا أمر اختیاری إذا کان فی العبد مبادئ تلک الحرکة، کما أشیر إلیه، فتأمل.

و ثالثا: و هو الأساس ما علمت منا: من أن قصد الأمر لیس مورد الوجوب، لا الوجوب الاستقلالی، و لا الضمنی، و لا الغیری، فلا یکون الواجب مرکبا من الجزء الاختیاری، و غیر الاختیاری، حتی یکون المرکب منها غیر اختیاری، فلا یصح تعلق الأمر به رأسا.

و بعبارة أخری: متعلق الأمر فی العبادات و فی زمرة من المعاملات- بالمعنی الأعم- هو الفعل المقید بصدوره عن الإرادة، و لکنه لیس من القیود التی لا تحصل فی صورة الجهل بها، فمنه یعلم: أن هذا القید جی ء به لإفادة انتقال المخاطب إلی أخصیة الغرض، و تضیق المرام، و یکون من العناوین الإشاریة إلی أمر آخر، و هذا المقدار من إمکان الأخذ، کاف فی صحة التمسک بالإطلاق.

ص: 137

الإتیان بها، فلا یکون له وجه إلا عدم تحقق الغرض الباعث إلی الأمر، فإن الضرورة قاضیة بأن الإتیان بمتعلق الأمر، یستلزم سقوطه، فإذا کان لا یسقط فلیس إلا لبقاء الغرض، فلا بد من الإتیان بقصد الأمر بحکم العقل، و لو کان یشک فی ذلک فبحکمه أیضا یجب، فلا تصل النوبة إلی الأمر الثانی، و تلزم اللغویة(1).

أقول: مرادهم من «الأمر الثانی» هو الأمر التأسیسی النفسیّ، و علیه لا یعقل تعلق الأمر الثانی بالطبیعة المقیدة، لما تقرر منا فی محله من امتناع ذلک (2)، و أن البعث التأسیسی إلی شی ء واحد، لا یمکن إلا مرة واحدة، و ما یتعلق به ثانیا یکون تأکیدا، و إذا کان مشتملا علی القید یکون إرشادا إلی تقیید المتعلق فی الأمر الأول، فتصویر الأمر الثانی ممنوع و ممتنع، فلا یعقل ما فرضه الأصحاب رحمهم اللَّه معقولا(3).

هذا، و لو سلمنا إمکان الأمر الثانی التأسیسی المتعلق بالقید، فلا وجه لما أفید فی المقام، لأن الالتزام بالشق الثانی ممکن، ضرورة أن المکلف الملتفت إلی العقاب علی ترک الأمر الثانی، لا یبادر إلی امتثاله، حتی یبقی موضوع للأمر الأول، کمن نذر أن یصلی صلاته جماعة أول الظهر، فإنه إذا بادر إلی امتثال الأمر المتعلق بصلاة الظهر أول الوقت، فهو و إن امتثل أمره، و یسقط أمر الفریضة، و لکنه عصی وجوب الوفاء بالنذر، و لا یتمکن من تدارکه، لانتفاء موضوعه، و إذا کان یری ذلک فلا یبادر إلیه إلا بالجماعة أول الوقت، فلا یکون الأمر الثانی لغوا.

و ربما یقال: بإمکان الالتزام بالشق الأول فی کلامه، لإمکان الالتزام بلزوم

ص: 138

الإعادة بعد کون المصلحة الموجودة فی متعلق الأمر الثانی ملزمة.

و بعبارة أخری: الامتثال عقیب الامتثال مما یمکن فرضه، فیما کان القید الموجب لحدوث الأمر الثانی، ذا مصلحة إلزامیة، فإذا بادر المکلف إلی امتثال الأمر الأول فهو یسقط، و لکنه یجب علیه الإعادة، لإدراک المصلحة الملزمة المتصورة فی الأمر الثانی، و هی لا تتدارک إلا بإتیان الطبیعة بداعی الأمر الأول (1)، انتهی.

و فیه ما لا یخفی، ضرورة أن الأمر الأول إما یسقط، أو لا، فإن سقط فلا إعادة، فإن المأمور به بالأمر الثانی، غیر المأمور به بالأمر الأول، و إن لم یسقط فلا یکون الشق الأول مورد الالتزام.

و بعبارة أخری: المصلحة الثانیة إن کانت استقلالیة، فلا یتصور الإعادة، و إن کانت غیر استقلالیة، فلا یتصور سقوط الأمر الأول، فافهم و تدبر.

فتحصل: أنه لا لغویة فی الأمر الثانی. مع أن قضیة ما یأتی هو البراءة عند الشک فی التعبدیة و التوصلیة(2).

ثم إنه ربما یستظهر امتناع الأمر الثانی و لو کان إرشادیا، و ذلک للغویته بعد حکم العقل بالاشتغال، فما فی «الکفایة» من البرهان الضعیف، یقتضی امتناع الأمر الثانی الإرشادی أیضا، کما لا یخفی، فتأمل.

إن قلت: کیف یعقل ترشح الإرادة الجدیة للأمر الأول، مع أن متعلقها الطبیعة المطلقة التی لا مصلحة فیها، فإذا کان الأمر الأول قاصرا عن الباعثیة، فکیف یمکن أن یصیر باعثا بالأمر الثانی المتعلق بالطبیعة المقیدة، فیکون ما هو تمام الباعث هو الثانی؟! فلا معنی للأمر الأول.

ص: 139

قلت: هذه شبهة ترد علی جمیع الأوامر الإنشائیة التی تعلقت بالأمور العامة الکلیة، ثم بعد مضی مدة یجی ء وقت التقیید و التخصیص، أو بعد مضی مدة یجی ء وقت العمل بها، فکما إنها لیست باعثة حین وجودها، و تصیر بعد التحاق قیودها باعثة، کذلک الأمر هنا، فإن الأمر الأول المتعلق بالطبیعة إما لا یکون إلا إنشائیا، فبلحوق الأمر الثانی یکشف الجد علی طبقه، فیصیر باعثا.

أو یکون فعلیا، و لکن بعد مضی مدة یصیر المصلحة فی الطبیعة المقیدة، فیصدر الأمر الثانی، فلا یلزم عدم باعثیة الأمر الأول.

و حیث یکون الفرض الأول خارجا عن مفروض المسألة، و هو کون الأمرین فعلیین مستقلین، و لکل واحد منهما موافقة و مخالفة، یتعین الفرض الثانی، و هو کون المصلحة بدوا فی الطبیعة المطلقة، ثم صارت فی المقیدة، فأمر بها، فإنه حینئذ لا یلزم عدم باعثیة کلا الأمرین، و لا لغویتهما.

نعم، بناء علی ما ذکرناه وجها للامتناع، و أن الأمر الثانی لا یکون نفسیا تأسیسیا، فلا یختص بالموافقة و المخالفة، و لا یکون ذا عتاب و عقاب، و ذا امتثال و ثواب، یتوجه أیضا: أن الأمر التأسیسی النفسیّ- بحسب الواقع و نفس الأمر- أحد أمرین:

إما یکون الأول، فیکون الثانی إرشادا إلی القیدیة.

أو یکون الثانی، فیکون الأول لغوا، أو منسوخا.

و حیث لا سبیل إلی الثانی ثبوتا، و لو أمکن لا وجه له إثباتا، یتعین فیما إذا ورد الأمران، حمل الأول علی التأسیس، و الثانی علی الإرشاد إلی تقید متعلق الأمر الأول، کقوله: «صل» و قوله ثانیا: «صل فیما یؤکل لحمه» فافهم و اغتنم.

نعم، فی المثال المزبور هو إرشاد إلی قید فی المأمور به، و فیما نحن فیه هو إرشاد إلی تضیق المرام، و أخصیة الغرض.

ص: 140

ص: 141

و یبعد التزامه بذلک جدا، کما یستبعد التزامه بأن اللازم، کونها ناهیة عن الفحشاء بنحو العام الاستغراقی، و لا شبهة فی أن کثیرا من صلواتنا، لا تکون من الناهیة عن الفحشاء جدا، و نعوذ باللّه تعالی.

فعلیه یسقط الوهم المزبور، و یکون جمیع الأجزاء داخلة فی الماهیة من غیر فرق بینها. و مجرد کون بعض منها من الأجزاء الأولیة، و بعضها من الثانویة فی الاعتبار، لا یستلزم ترتبها فی مقام الجعل و التشریع، فلا تخلط.

ص: 142

المسألة، ثم قال: «و یمکن أن ننفرد عنهم بتحریر، یفید إمکان أخذ قصد الامتثال أو دعوة الأمر فی متعلق شخصه شرطا، أو شطرا، و ذلک یتوقف علی تمهید مقدمة.

و إجمالها: أن الطلبات العرضیة، کما یمکن إیجادها بإنشاء واحد، کما فی قوله: «أکرم العلماء» کذلک یمکن إیجاد الطلبات الطولیة بإنشاء واحد، کما فی قوله:

«صدق العادل» فإنه بإنشاء واحد یوجد الوجوبات المتعددة، بحیث یکون أحد الأفراد، محققا لموضوع الفرد الآخر، فموضوعه «خبر العادل» المحقق وجدانا، أو تعبدا. و بذلک البیان تنحل الشبهة المعروفة فی الإخبار مع الواسطة، حیث إن فی تطبیق الکبری الشرعیة، لا بد من أمرین:

أحدهما: تشخیص صغراها.

ثانیهما: کونه ذا أثر شرعی.

و فی مثل خبر الشیخ، عن الصفار، عن زرارة، عنه علیه السلام لا یمکن تطبیقها، لا فی مبدأ السلسلة، و لا فی وسطها، و لا فی آخرها:

أما فی المبدأ، فلعدم الأثر الشرعی.

و أما فی المختم، فلعدم الموضوع الوجدانی.

و أما فی المتوسط، فلعدمهما. و تکفل دلیل «صدق العادل» لإثبات موضوع نفسه، غیر ممکن إلا بطریق أشیر إلیه.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنه یمکن أن ینشئ المولی وجوبین طولیین، أحدهما یحقق موضوع الآخر بإنشاء واحد، کما لو قال: «صل مع قصد الأمر» أو «مع قصد امتثال وجوب الصلاة» فتکون هذه العبارة و نحوها إنشاء واحدا لوجوبین:

أحدهما: متعلق بالحصة المقارنة لدعوة الأمر.

و ثانیهما: وجوب إتیان تلک الحصة بدعوة أمرها. و بذلک ترتفع المحاذیر

ص: 143

المزبورة طرا»(1) انتهی.

أقول: مما اشتبه علیه أنه ظن أن البیان المزبور، یؤدی إلی إمکان أخذه فی متعلق الأمر الشخصی، و قد عرفت: أن ذلک من الممتنع علی الشارع المقدس، و إن کان لنا تصویره فینا(2).

و قد خلط رحمه اللَّه بین الأمر الشخصی، و وحدة الأمر و تعدده، فإنه فی المثال الّذی أفاده، لا یکون المأخوذ فی المتعلق إلا عنوانا و مفهوما من الأمر تصورا، و هذا لیس الأمر الشخصی بالضرورة.

ثم بعد مفروغیة تمامیة المقدمة، لا یتم المقصود بالأصالة، و ذلک لأن معنی الطلبات الطولیة، کون أحد الطلبین تاما، کما فی الطلبات العرضیة، و إذا کان أحد الطلبات الطولیة تاما، فلا بد من سقوط الوجوب، و معنی الطولیة أن بسقوط الوجوب المتقدم رتبة، لا یبقی محل و موضوع للوجوب الآخر، و هذا فیما نحن فیه باطل بالضرورة، لأن إتیان الطبیعة الخالیة عن القید، لا یکون مطلوبا رأسا، فلا طلب إلا واحد متعلق بالمقید، فلا تعدد فی الطلب حتی یکون طولیا، أو عرضیا، فلا یستنتج من تلک المقدمة ما قصده و أراده، فتدبر.

ص: 144

صدق الامتثال المتوقف علی الأمر، لأن الأمر بعنوانه غیر لازم، بل المناط هی الإرادة المظهرة بأی مظهر کان، و لا أظن أن یتوهم الامتناع فی هذه التراکیب، فلیتأمل.

ص: 145

و التحرک به فی متعلق الأمر الأول نفسه.

قلت: کلا، ضرورة أن هذا لا یورث إلا انتقال المکلف إلی تضیق المرام، و لا یکون أمر باعث إلی باعثیة الأمر الأول، لا استقلالا، و لا تبعا و ضمنا، فاللامعقولیة المزبورة مستندة إلی تعدد الأمر و لو کان الثانی ضمنیا، فتدبر.

فالمحصول مما قدمناه، امتناع وصول المولی إلی غرضه بالأمرین المولویین.

نعم، یمکن وصوله إلی مرامه بالأمر الثانی الإرشادی، المتکفل لبیان الشرطیة و الجزئیة علی نحو سائر الأجزاء و الشرائط.

نعم، فرق بین المقام و سائر الأجزاء و الشرائط، فإن الأمر الثانی هنا إرشاد إلی أخصیة المرام، و هناک إرشاد إلی شرطیة المأمور به، بحیث یتعلق به الأمر.

إن قلت: بناء علی امتناع أخذ قصد الأمر و ما یماثله فی متعلق الأمر، و إمکان التوصل إلی بیان حدود المأمور به، فهل یمکن التمسک بالإطلاقات فی الأدلة الأولیة، أم هذا غیر صحیح، لعدم إمکان التقیید، فیکون هذا من التمسک بالإطلاق المقامی، دون الإطلاق اللفظی، علی ما هو المصطلح علیه عند الأصحاب قدس سرهم؟

قلت: إن قلنا: بأن الإطلاق صفة اللفظ، و أن مقدمات الإطلاق تنوب مناب ألفاظ العموم، و أنه هو جمع القیود، فلا یتم التمسک بناء علی ما اشتهر: «من أن من شرائط تمامیة المقدمات، إمکان التقیید»(1) کما هو المفروض، و سیأتی تفصیله فی البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2).

و إن قلنا: بأن الإطلاق من الدلالات العقلیة، و أن ذلک مأخوذ من الفعل الاختیاری الصادر من المقنن و المولی العالم المختار، و أنه لمکان أخذه طبیعة

ص: 146

موضوعا لحکم و عدم إتیان شی ء آخر قیدا لها مع علمه بالواقعة، و اختیاره فی ذلک، فالتمسک بالإطلاق ممکن، من غیر فرق بین هذا الشرط الممتنع أخذه فی متعلق الأمر، و غیره مما یمکن فیه ذلک، لأن امتناعه فی متعلقه، لا یمنع من تمکنه من الإرشاد إلی القید بالدلیل المنفصل، فإذا لم یتذکر ذلک فی محله یعلم: أن ما هو تمام مرامه و مقصده، نفس الطبیعة من غیر دخالة القیود الاخر، فافهم و تدبر.

ص: 147

و أما ما فی «الکفایة»: «من أن هذه الدواعی غیر معتبرة قطعا، لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال الّذی عرفت عدم إمکان أخذه فیه»(1) انتهی، فهو لا یرجع إلی محصل، لأن من الممکن جهل العبد بالأمر، و إذا أتی بالصلاة لا بإحدی الدواعی الاخر القربیة کقصد المحبوبیة له تعالی، أو قصد مصلحة منتهیة إلیه تعالی، أو سائر المقاصد العالیة التی لا تنالها أیدینا، و لا بداعی الأمر، فإنه عند ذلک تصح صلاته، و لا تجب علیه الإعادة، لإطلاق الأمر.

فبالجملة: امتناع أخذ أحد الأطراف الکافیة فی عبادیة العبادة، لا یورث قصورا فی التمسک بالإطلاق، بعد کون غیره من سائر الدواعی ممکن الأخذ.

بل هذا أمر سار فی جمیع الشرائط، فإنه لا یتمکن العبد من جمیع أفراد الشرط قطعا، و لکن تمکنه من بعض مصادیقه کاف فی إمکان الإطلاق فی حقه، فلا تخلط.

فبالجملة: لا محصل لما أفاده، لأن المقصود فی المقام إثبات إمکان تمامیة مقدمات الإطلاق، و إذا أمکن ذلک فقضیة القاعدة هی أصالة التوصلیة، و لا یلزم إتیان الفعل بإحدی الدواعی القریبة، فقوله بکفایة قصد الامتثال، أجنبی عما هو المقصود بالأصالة.

و لو کان مقصوده أن التقیید بهذه الدواعی، یستلزم عدم إجزاء قصد الأمر و الامتثال، فهو مندفع بحکم العقل بحصول القربة أولا بذلک، و بالإجماع ثانیا، فلا بد من أخذ هذه الدواعی علی سبیل منع الخلو، حتی یعلم: أنه من الواجب التعبدی و التوسعة الثابتة من ناحیة غیرها، لا یضر بلزوم أخذ إحداها، و إذا طرح التقیید یعلم:

أن تمام مطلوبه و مرامه نفس الطبیعة بأی نحو اتفقت.

ص: 148

ص: 149

و ربما یظهر من العلامة المحشی قدس سره أن تقابلهما تارة: یکون من قبیل العدم و الملکة، کما فیما کان ممکنا، و أخری: من قبیل السلب و الإیجاب، کما فیما کان ضروریا(1) انتهی ما أفاده فی الهوامش.

أقول: هذا ما عندهم، و الّذی عندنا و یصیر خلاصة البحث فی المقام أمور:

ص: 150

ص: 151

و أما تضیق المرام و تحدد المطلوب و المقصود، فهو أجنبی عن التقیید و الإطلاق الراجعین إلی عالم الإثبات و الإظهار، فلا ینبغی الخلط بین مفاد القاعدة المعروفة «کلما امتنع التقیید امتنع الإطلاق» و بین قول الشیخ رحمه اللَّه مثلا، مما یرجع إلی أنه إذا امتنع التضیق فی مقام الثبوت، یجب الإطلاق و بالعکس، بداهة أن کل إنسان- بحسب مرامه و مقصوده- إما ذو مرام مطلق فیمتنع تضیقه و بالعکس، للزوم الخلف.

ص: 152

فالذی تحصل: أن القاعدة غیر قابلة للتصدیق علی ما یستظهر منها، و هو أن من شرائط انعقاد الإطلاق، إمکان التقیید بالمتصل، و أما علی ما احتملناه فی مفادها، فهی قاعدة صحیحة عرفیة بلا شبهة و ریب.

ثم إنه ربما یمکن دعوی: أن المراد من هذه القاعدة «أن کلما امتنع التقیید امتنع الإطلاق» هو امتناع الإطلاق لأجل الجهة التی امتنع التقیید، لا لأجل الامتناع بالغیر، لأن معنی الإطلاق هو التقییدات و لحاظ کافة القیود، و منها: قید قصد الأمر و الامتثال، فامتناع الإطلاق أیضا بالذات. و لکنه خلاف ظاهرها کما هو الواضح.

مع أن الإطلاق لیس معناه جمع القیود، بل هو رفض القیود، و تقسیم الإطلاق إلی النظریّ و الطبیعی، غیر تام، کما لا یخفی.

فتحصل إلی هنا: أن ما اشتهر من أصالة التعبدیة عند الشک (1)، غیر قابل للتصدیق، إما لعدم تمامیة المقدمتین، أو لعدم تمامیة المقدمة الثانیة، فمقتضی إطلاق الأدلة الأولیة عدم التعبدیة.

ص: 153

و «لا عمل إلا بالنیة»(1) و «و لکل امرئ ما نوی»(2).

و غیر ذلک مما یرشد إلی شرطیة النیة فی جمیع الأعمال، و أنه لا یکون العمل فی الشرع عملا إلا لأجل الاقتران بالنیة و القربة و الإخلاص، فکلمة «إنما» تفید أن ما هو العمل هو العمل القربی فقط، فالشک المزبور یرتفع بهذه العمومات و الإطلاقات اللفظیة.

و یتوجه إلیه: أن المراجعة إلی صدر الآیة فی سورة البینة، یعطی أنها أجنبیة عن المسألة، لأن المذکور فی الصدر، هم الکفار، و المشرکون، و أهل الکتاب، فالمراد من الأوامر فیها هی الأوامر المتوجهة إلیهم.

اللهم إلا أن یقال: بأن الأوامر المتوجهة إلیهم لیست کلها قربیة، بل هم و المسلمون علی شرع سواء. مع أن أهل الکتاب ما کانوا مشرکین فی العبادة، حتی یقال: بأن الآیة سیقت لزجرهم عن الشرک العبادی.

نعم، یمکن دعوی: أن قوله تعالی: إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ قرینة علی أن المراد من الأوامر فی المستثنی منه هی الأوامر الخاصة، أی فی أمرهم بالعبادة، لا یکون النّظر إلا إلی العبادة، دون الأغراض الاخر. و یشهد لذلک قوله تعالی: مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ (3).

فبالجملة: یجب علیهم توحید العبادة و الإخلاص فیها، برفض الشهوات، و العلل الدنیویة، و الأغراض النفسانیّة. و لو کان المعنی أعم فیشکل الالتزام بالتخصیص، لأن التخصیصات الکثیرة مستهجنة و إن لم تکن آحاد المخصص کثیرة

ص: 154

جدا، و لا یمکن إرجاعها إلی عنوان واحد هو الخارج، کما لا یخفی.

هذا مع أنه لا یمکن التمسک بهذا العام المخصص لرفع الشک فی التعبدیة، لأنه من التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة.

ثم إن الظاهر من المآثیر المذکورة: أن المراد من «النیة» لیس القربة و العبودیة، بل هی وجه العمل، و ما به تمتاز الأفعال المشترکة فی الخارج بعضها عن بعض، کالعناوین الملحوظة تنویعا للطبیعة أو غیر ذلک.

مثلا: لا یقع جواب السلام إلا بالنیة، أی بقصد الرد و الجواب، و لا یکون هو السلام الابتدائی إلا بالنیة، فالأفعال الخارجیة المشترکة بین التعظیم و التحقیر لا تکون تعظیما إلا بالقصد و لا توهینا إلا بالنیة.

و ربما إلیه یرجع قوله علیه السلام- علی ما فی بعض الأخبار-: «وضع إحدی الیدین علی الأخری عمل، و لا عمل فی الصلاة»(1) فإنه یأتی بذلک بعنوان التشریع، و أنه من الصلاة، فإن العمل لیس عملا إلا بالنیة، و لو نوی من ذلک الوضع أمرا آخر- و هو حک جسده، أو غیر ذلک- فلا یکون مبطلا للصلاة، فافهم و اغتنم.

نعم، ظاهر قوله: «لکل امرئ ما نوی» أن المنوی أمر ذو ثواب، أو هو نفس الثواب، لقرینة «اللام» فیکون ناظرا إلی أن جلب الحسنات بالنیة، و هذا لا یورث أن دفع المضرات و الشرور و العقاب بها أیضا، کما هو المعلوم.

ثم إنه یلزم لو کان یصح الاستناد إلیها، عدم صحة الاستناد، لما مر من خروج جمع من الواجبات التوصلیة عنه خروجا مستهجنا، لأن ادعاء أن العمل غیر القربی لیس بعمل، یناقض ترتیب آثار العمل علی عدة کثیرة من الأعمال التوصلیة، کما لا یخفی.

هذا کله حول الوجوه اللفظیة لإثبات أصالة التعبدیة.

ص: 155

ص: 156

مقیدا بجهة من ناحیة الأمر، و لا یکون الأمر مطلقا، و لکن لا یکون مجرد تحقق المأمور به، کافیا فی سقوطه، بل ما هو مسقطه هی الطبیعة المضیقة التی وجدت بتحریک الآمر.

و هکذا یجب الالتزام بالفوریة، و بدلالته علی المرة، لعدم التفکیک بین العلة و معلولها، و لعدم اقتضاء العلة الواحدة إلا معلولا واحدا، انتهی.

فکأنه بمقیاس العلل التکوینیة و خواصها المختلفة و آثارها الشتی، استظهر المسائل المزبورة، فاستظهر التضیق- الّذی هو الحد المتوسط بین الإطلاق و التقیید- من التکوین، لأجل أنه لا مطلق، و لا مقید، کما استظهر صاحب «المقالات» منه ذلک، و بنی شتات المسائل العلمیة علیه، و حل به الغوامض العقلیة من أول الأصول إلی آخره.

و من العجب، أنه لا یجری هذه المقالة فی هذه المسألة قائلا: «بأن الحصة التوأمة، غیر وافیة بحل معضلة أخذ قصد الأمر فی المتعلق»!! فراجع، و استظهر الفوریة من جهة أخری، و المرة من جهة ثالثة(1).

و ما هذا إلا للاستظهار، فلا یرد علیه بعض ما أورده علیه السید الوالد- مد ظله-(2): من أن وزان العلل التکوینیة یکون کذا و کذا، و أن المعالیل ربط محض بعللها، فإنه رحمه اللَّه ما کان فی هذا الموقف، و ما کان أهلا لذلک المیدان، و لکنه لمکان التقریب إلی الأذهان، و أن العرف یساعد علی ذلک لأجل ما یرون فی التکوین، التجأ إلی هذا القیاس، الّذی هو الممنوع فی الشرع الأقدس إلا فی هذه المحال، فلیتدبر جیدا.

ص: 157

أقول: یا لیته ما کان عادلا عن الفکرة الأولی، و ما خطر بباله هذه المقایسة الهلکاء، کی یقع فیما لا ینبغی، و لقد مر منا فی الصحائف السابقة: أن مقایسة العلل الاعتباریة بالتکوینیة، غیر صحیحة، و تورث الزلل الکثیر، و الخطأ غیر الیسیر.

فبالجملة: لو سلمنا تمامیة جمیع المقدمات، فإن ثبت إمکان أخذ قصد الأمر فی المتعلق، فلا وجه للتضییق فی خصوص هذا القید، فلا بد- بناء علی مرامه- من نفی الإطلاق بالنسبة إلی سائر القیود و الشرائط.

و إن ثبت امتناعه، فلا حاجة إلی تلک الإطالة المنعطفة عن جادة الاعتدال و الواقع، و لا تکون طریقة جدیدة فی تحریر الأصول فی المسألة.

ثانیها: الأمر الصادر من الآمر لا یکون إلا لغرض، لاحتیاجه إلیه بالضرورة، و لا یکون الغرض إلا جعل الداعی، فیأمر بداعی تحریک الأمر، فلو کان المأمور منبعثا عن غیر هذا الداعی، یلزم لغویة الداعی الموجود فی نفس المولی، فلا یکون الفعل المحقق بغیر داعی الأمر، مسقطا لأمره قهرا و طبعا(1).

أقول: هذه مصادرة، ضرورة أن الواجبات التعبدیة تکون هکذا، و أما الواجبات التوصلیة، فأوامرها لیست إلا لانتقال المکلفین إلی لزوم تحقق متعلقاتها سواء کان الداعی إلی إیجادها أمرها، أو أمرا آخر من الدواعی الاخر النفسانیّة.

هذا مع أن من الممکن دعوی: أن غایة الأمر إمکان جعل الداعی، لا الداعی الفعلی، فلا تخلط.

و بعبارة أخری: الهیئات موضوعة للتحریک الاعتباری الإنشائیّ، سواء صارت محرکة بالفعل و باعثة، أو لم تصر کذلک.

ثم إنه لو کان الأمر الصادر من الآمر مغیا بما قیل، للزم إنکار الواجبات

ص: 158

التوصلیة رأسا، و هو فاسد بالضرورة.

ثالثها: لا شبهة فی وجوب إطاعة المولی عقلا و نقلا، بمعنی أن المستفاد من الکتاب العزیز، لزوم انتزاع عنوان «الإطاعة» من أعمال العباد، زائدا علی حکم العقل بلزوم تبعیة العبد للمولی، و مفهوم «الطاعة» لا یتحقق بمجرد التطابق القهری بین المأتی به و المأمور به، أی مجرد تحقق المأمور به غفلة عن الأمر، لا یکفی لانتزاع هذا المفهوم، بل اللازم فی ذلک کون العبد، متحرکا بالأمر فی إمکان انتزاع مفهوم «الطاعة و الإطاعة».

فقوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ*(1) إما إرشاد إلی حکم العقل، فیعلم منه لزوم کون المأتی به منتزعا منه عنوان «الطاعة» و إما إرشادی إلی تقیید متعلق سائر الأوامر بکونه بحیث ینتزع منه هذا المفهوم، و هو المطلوب (2).

أقول: ما یحکم به العقل هو لزوم القیام بالوظائف الثابتة بالأوامر، و لا یدعو الأمر إلا إلی متعلقه، و هی الصلاة، فلا سبیل للعقل إلی الحکم بکون المأمور به مقیدا بکذا، حتی ینتزع عنه عنوان «الطاعة» و هکذا فی جانب النواهی، فإن الترک و الانتراک علی حد سواء فی إسقاط النهی من غیر شرطیة الانزجار بالنهی حتی یتضیق دائرة المنهی عنه.

و أما الآیة الشریفة، فلا ینتقل منها العرف إلا إلی هذا، و أما استفادة تقیید متعلق الأمر و النهی بکونه قابلا للانتزاع المزبور، أو استفادة کون المأتی به فی ظرف الامتثال، قابلا لانتزاع مفهوم «الإطاعة»- علی اختلاف المسالک فی امتناع و إمکان إحدی الطریقین دون الأخری- فهو فی غایة الإشکال، و نهایة الصعوبة، و إلا یلزم الابتلاء بکون جمیع الأوامر و النواهی، متقیدة بحسب الجعل، أو متضیقة

ص: 159

بحسب الامتثال، بکون المأمور متحرکا بتحریکها، و منزجرا بزجرها، و هذا غیر قابل للتصدیق.

و لو کان بعض الواجبات خارجا یسقط الاستدلال، لما یکون من التمسک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، بل یلزم التمسک بالإطلاق فی الشبهة المصداقیة لدلیل المقید، بناء علی رجوع التقییدات الکثیرة إلی التقیید بالعنوان الواحد، کما مضی ذیل الوجه الأول (1)، فتأمل.

و یمکن أن یقال: بأن غایة ما یستدل به هو إطلاق الآیة- لحذف المتعلق- علی المرام المزبور، و هو قابل للتقیید، و عندئذ لا یتم المقصود کما لا یخفی.

ص: 160

العدم»(1).

أقول: ما أورده علیه خال من التحصیل، ضرورة أن حدود المأمور به، تابعة لحدود ما تعلق به الإنشاء، فلا یعقل أوسعیة المأمور به عما تعلق به الأمر، و لا أضیقیته بالضرورة.

و بعبارة أخری: المأمور به لا یکون ذا مرتبتین: مرتبة الثبوت، و مرتبة الإثبات، بل المأمور به ذو مرتبة واحدة، و هی مرتبة الإثبات، لأن الأمر لا یکون إلا ذا مرتبة واحدة، و هی مرتبة الإثبات، فإذا تعلق الأمر إنشاء بالصلاة مثلا، فهی المأمور به، و لا یعقل کون المأمور به أمرا آخر، أو هی مع قید آخر و إن امتنع أخذ القید المزبور.

نعم، الغرض یکون أضیق، و المرام یکون أخص، و هو خارج عن محیط الأمر و المأمور به، فلا بد من القول بسقوط الأمر قهرا و تبعا، و لیس هذا إلا ما هو المطلوب من أصالة التوصلیة.

و الّذی هو التحقیق: أنه مع احتمال عدم سقوط الأمر، لأجل عدم الإیفاء بالغرض الباعث إلی الأمر، و أن من الممکن تضییق المرام، و هو لا یحصل إلا بإتیان ما هو الوافی به، لا یمکن العلم بالسقوط إلا بالتمسک بأحد أمرین: إما الإطلاق، و هو مفروض العدم، أو البراءة، فلا یکون هذا من الدلیل الاجتهادی علی أصالة التوصلیة الّذی هو محل النّظر للمستدل، و هو المقصود بالبحث هنا، فافهم و لا تخلط.

هذا، و استدل السید الأستاذ الفشارکی علی أصالة التوصلیة: «بأن الهیئة عرفا تدل علی أن متعلقها تمام المقصود، إذ لو لا ذلک لکان الأمر توطئة و تمهیدا لغرض آخر، و هو خلاف ظاهر الأمر»(2). انتهی.

ص: 161

و إنی بعد التدبر، ما فهمت مغزی کلامه، إذ الملازمة المزبورة ممنوعة.

ص: 162

و هو خلاف کونه عالما حکیما» و معنی ذلک أنه لو لم یلزم الإخلال بالغرض، لما کان واجبا علیه الإشارة للقید، فله الاتکال علی حکم العقل، إذا کان یقول بالاشتغال فی الشک فی القید.

و لکن ذلک فیما کان القید مورد الالتفات العمومی، فلو کان من القیود المغفول عنها، فلا یمکن الاتکال علیه، لعدم انتقال عموم المکلفین إلیه. فمجرد حکم العقل بالاشتغال غیر کاف للاتکال.

و هکذا یکون ذلک فیما کان حکم العقل بالاشتغال، من الأحکام النظریة الأولیة، بحیث لا یختلف فیه اثنان مثلا، و إلا فلا یجوز الاتکال علی الاشتغال. فما تجد فی کلام العلامة الأراکی رحمه اللَّه: من کفایة حکم العقل بالاشتغال (1)، غیر سدید.

فإذا کان القید من القیود الملتفت إلیها علی نعت الاحتمال، و یخطر احتمال قیدیته فی ذهن الکافة، و کان حکم العقل البدیهی هو الاشتغال، فلا یلزم ذکر القید، لعدم الإخلال بالغرض عند ترک التقیید، و حیث إن الإطلاق المقامی کالإطلاق الکلامی فی هذه الجهة، فلا یتم مقدمات الحکمة لهما معا.

و توهم: أن قید الدعوة من القیود المغفول عنها، فی غیر محله، لاشتهار الواجبات التعبدیة من أول طلوع الإسلام إلی زمان المتأخرین، و أن قصد القربة من الأمور الواضحة عند المسلمین، فلا یلزم الإخلال بالغرض، فتدبر جیدا.

قلت أولا: لو کان ما قیل تاما للزم سقوط الحاجة إلی الأصل العملی، لأن تمامیة ذلک موقوفة علی مفروغیة حکم العقل بالاشتغال، فما هو الوجه لأساس الاحتیاج إلی تحریر الأصل العملی، هو الوجه لسقوطه.

اللهم إلا أن یقال: بأن اللازم بعد ذلک هو المراجعة إلی مقتضی الاستصحاب فی المسألة، فلا یسقط الاحتیاج بنحو کلی، فلیتدبر.

ص: 163

و ثانیا: لیس حکم العقل بالاشتغال من الأحکام الضروریة، و قد اختلف المحققون فی ذلک، فیتم الإطلاق فی الکلام و المقام، فلا تصل النوبة إلی الأصول العملیة، فما أفاده العلامة الأراکی رحمه اللَّه فی المسألة(1)، غیر سدید جدا.

ثم إنه قدس سره قال بالتفصیل بین الإطلاق اللفظی و المقامی، بما لا یرجع إلی محصل.

و إجماله: هو أن قید الدعوة و إن کان من القیود غیر المغفول عنها، و لکن حکم العقل بالاشتغال، لا یمنع من انعقاد الإطلاق الکلامی، و ذلک لأن ذلک یستلزم الدور، ضرورة أن الإطلاق إذا کان منوطا بالاشتغال، کیف یکون هو هادما له و منفیا إیاه؟! فلا یکون الإطلاق الکلامی منوطا بالاشتغال، بل هو وارد علیه، و هو حکم تعلیقی.

و السر فی ذلک: أن المتکلم فی الإطلاق الکلامی، لیس فی مقام إفادة مرامه بکل ما أمکن و لو کان هو الاشتغال عند الشک، بل هو فی مقام إفادة مرامه بالألفاظ الموضوعة، و إلا یلزم امتناع انعقاد الإطلاق مطلقا، فعلیه ینعقد الإطلاق الکلامی، إذا کان یمکن بیان مرامه بالألفاظ، و لم یبین.

نعم، إذا صدر الدلیل المقید، فهو مقدم علی الإطلاق لجهات محررة فی محله، و هذا لیس فی الإطلاق المقامی، فإنه ناظر إلی عدم الإخلال بغرضه و لو کان متکئا علی قاعدة الاشتغال عند الشک، فعلیه لا یمکن الإخلال بغرضه عند ترک بیانه (2)، انتهی.

و أنت خبیر بما فیه أولا: من لزوم الدور فی الإطلاق المقامی، لأنه من الأمارات و الحجج الاجتهادیة، فلا تغفل.

ص: 164

و ثانیا: حکم العقل بالاشتغال، مانع عن وجود الإطلاق و تحققه، فکیف یعقل ورود هذا الإطلاق علیه؟! فانتفاء الدور لیس بالالتزام بورود الإطلاق علیه، لأن حکم العقل بالاشتغال من علل وجوده.

فما هو حل المشکلة، هو أن الاشتغال إذا کان بحکم العقل الضروری، فلا یتحقق الإطلاق، و إذا کان بحکم العقل النظریّ فیرد علیه الإطلاق، لعدم تقومه به.

هذا مع أن حکم العقل الضروری بالاشتغال، لیس مضادا للإطلاق، بل للمتکلم الاتکال علیه، فلا مانع من التصریح بالإطلاق، فإذا صرح به فیرد علی الاشتغال الثابت بحکم العقل، فاغتنم.

فتحصل: أن البحث عن مقتضی الأصول العملیة غیر لازم عندنا، لتمامیة الإطلاقات اللفظیة، بل و لا یبعد تمامیة الإطلاق المقامی أیضا.

و لکن مع ذلک کله، لا بأس بصرف عنان البحث- بعد هذه المقدمة- فی ذلک، فنقول: البحث هنا یقع فی مقامات:

ص: 165

غیر تام، لإمکان الالتزام بالتدریجیة فی سائر الموالی، دونه تعالی و أصل العدم الأزلی غیر جار أو غیر مفید کما هو المحرر. ثم أن استصحاب بقاء الغرض إلی الإتیان بجمیع ما یحتمل دخله غیر جار و غیر مفید و تفصیله فی الأقل و الأکثر.

ص: 166

و أما ما أورد علیه الوالد المحقق- مد ظله- و العلامة المحشی، و صاحب «المقالات»(1): من أن الحجة لیست تامة علی الأزید من الغرض الوافی به المأمور به، فما هو مورد تمامیة الحجة من الغرض، هو المقدار من الغرض الوافی به المأمور به فی مرحلة الإثبات و الإنشاء. و لو کان هذا البیان تاما، لکان یلزم القول بالاشتغال فی الأقل و الأکثر مطلقا، و هذا مما لا یقول به الشیخ قدس سره.

فهو لا یخلو من إشکال، ضرورة أن الحجة اللفظیة مثلا، قائمة علی المأمور به فی عالم الإنشاء و الإثبات، و لکنها تستلزم تمامیة الحجة العقلیة، لأن الأمر المتعلق بالصلاة مثلا، لا یدعو إلا إلیها، و إذا کان المولی معذورا عقلا فی إفادة مرامه بالوضع، یکون المأمور به ظاهرا نفس الطبیعة. و لکن سقوطها بمجرد التطابق ممنوع، و العقل من الحجج القائمة علی لزوم الاحتیاط عند الشک فی الکیفیة، فالحجة الوضعیّة غیر ناهضة علی الغرض الأخص، و لکن العقلیة منها قائمة علی الاحتیاط جدا.

إن قلت: لا بأس باتکاله علی قاعدة الاشتغال، إذا کان ذلک من الواضحات عند عامة المکلفین و أما فی مثل المقام فلا یصح، لأنه مطرح الأنظار المختلفة و الآراء المتشتتة.

قلت: لا یشترط فی عدم جریان البراءة العقلیة کون الاشتغال من الواضحات عند العامة. نعم هذا شرط فی عدم انعقاد الإطلاق.

و السر فی ذلک: هو أن الإطلاق من الأدلة الاجتهادیة النوعیة، فیلاحظ فیه القیود علی حسب اللحاظ الکلی، و لا معنی لاتکال المتکلم علی قاعدة الاشتغال بعدم ذکر القید المعتبر فی المأمور به، للزوم الإخلال بغرضه قهرا عند

ص: 167

القائلین بالبراءة.

و أما فی جریان البراءة العقلیة، فلا یشترط کون المتکلم کسائر الناس فی عدم الخروج عن المتعارفات فی إفادة أغراضه، بل المدار هنا علی حکم العقل و العقلاء، فلا منع من الالتزام بعدم لزوم إفادة القید إذا کان یؤتی به إجمالا، لأن غرضه ربما یحصل بإتیان جمع، فلیتدبر.

فبالجملة تحصل: أن جریان مقدمات لزوم الاحتیاط فی المسألة، مبنی علی القول بصحة اتکال المتکلم علی حکم العقل بالاشتغال، حتی لا یکون من العقاب بلا بیان، و إذا یلزم توقف لزوم الاحتیاط علی لزوم الاحتیاط، فهذا باطل بالضرورة.

و عند ذلک إن قلنا: بأن العقاب لا یمکن إلا مع الحجة الثابتة للمولی علی العبد، فهی هنا ممنوعة.

و إن قلنا: بأن ترک التکلیف المحتمل لا یجوز إلا مع القطع بالعذر، فلا بد من الاحتیاط، لأن عدم إمکان الحکم بالاشتغال غیر الحکم بالبراءة، کما لا یخفی، و فی المقام ما هو الثابت هو الأول، دون الثانی.

هذا بناء علی فرض إمکان البیان المستقل بالجمل الخبریة، أو الإنشائیة الإرشادیة.

و لو فرضنا امتناع وصوله بمثلها، فظاهر الکل هو الاشتغال، لما یظهر منهم فی الجواب عن الإشکال علی البراءة: بإمکان بیان المولی بالاستقلال.

و لکنه محل بحث أیضا، لأن مسألة قبح العقاب بلا بیان، لیست إلا درک العقل امتناع ذلک عند عدم وصول البیان بطریق عادی، فإذا لم یصل ذلک- سواء کان لأجل امتناع الإیصال، أو لأجل سائر المحاذیر- فلا تتم حجة المولی علی العبد، و هو وصول البیان، فلا یصح العقاب.

و أما اتکاله علی حکمه بالاشتغال، فالبحث فیه ما مر آنفا، فلو تم ما أفید: من

ص: 168

لزوم کون حکمه بالاشتغال من الأحکام الضروریة عند عامة الناس، فلا یتم قاعدة الاحتیاط قطعا، فافهم و تدبر.

ص: 169

و أنت خبیر: بأن مناط البراءة و الاشتغال لیس هذا، و لا ذاک، بل لو کان بین المأمور به و الغرض علیة، و لکن تعلق الأمر لا بعنوان العلة، لا یجب الاحتیاط، کما لو کان بینهما الإعداد و الاستعداد، و تعلق الأمر بالمستعد، و کان یمتنع علیة البیان بالنسبة إلی المعد، لا یمکن الحکم بالبراءة، لاحتمال شرطیة إمکان الإیصال فی عدم استحقاق العقاب عند ترک الغرض القائم علیه البیان إجمالا، کما نحن فیه، فلیتدبر جیدا.

ص: 170

ص: 171

و توهم التمسک بحدیث الرفع لحال الجزء العقلی و الذهنی الدخیل فی الغرض، فاسد، لامتناع تعلق الوضع به تشریعا، و لا یکفی إمکان الوضع التکوینی للرفع التشریعی (1). و لو قیل بإمکانه بالدلیل الآخر، فهو أیضا محل إشکال، کما مضی (2).

و کفایة الإرشاد إلی أخصیة المرام لجریان البراءة عن الجزء المشکوک فیه، محل منع، لأن إمکان الإرشاد إلی أخصیة الغرض، لا یستلزم إمکان الوضع المعتبر فی إمکان الرفع.

فما تری فی کتب المتأخرین: من التمسک بالبراءة الشرعیة لإمکان الجعل بالدلیل المنفصل (3)، إن أرید منه جعله فی متعلق الأمر الأول، فهو خلاف المفروض، من امتناعه بالجعل الأولی و الثانوی و لو کان بعنوان المتمم.

و إن أرید منه الإرشاد إلی أخصیة المرام، فهو غیر کاف لصحة الرفع بناء علی ما اشتهر.

أقول: ما اشتهر من شرطیة إمکان وضع ما یرفع فی المأمور به (4)، غیر سدید، بل المناط هو إمکان الإرشاد إلی الدخالة فی المأمور به، أو فی کیفیة الامتثال و سبب سقوط الأمر و إن کان خارجا عن حد المأمور به إنشاء و جعلا، فلا یشترط إمکان الوضع فی متعلق الأمر، و لا إمکان الإرشاد إلی دخالته فی المأمور به جزء أو شرطا، بل ذلک کاف.

و السر فی ذلک: أن الرفع یستلزم توهم الضیق من غیر کون مصب الضیق

ص: 172

تحت الأمر، أو فوق الأمر.

و بعبارة أخری: لا منع من إجراء حدیث الرفع فی الجزء التکوینی، بلحاظ الأثر العملی، فإذا ارتفع ضیق المرام، فلا یبقی شک فی سقوط الأمر بإتیان متعلقه، فلیتدبر.

و لو سلمنا امتناع البیان المنفصل علی الإطلاق، و إن کان لا یقول به أحد، فلنا دعوی: أن مفاد حدیث الرفع هو الکنایة عن عدم الوضع، فلا معنی لإمکان الوضع فی صحة الرفع، و هذا عندی غیر بعید جدا.

و أما الإشکال: بأنه یستلزم اختصاص الأحکام بالعالمین، و هو خلاف الإجماع، فهو غیر مندفع بالالتزام باشتراک العالم و الجاهل فی الإنشاء فقط دون الجد، و إذا کانوا مشترکین معهم فی الجد، فلا بد من حمل الحدیث علی رفع المؤاخذة، أو إجرائه فی غیر الشبهات الحکمیة، و التفصیل فی محله (1).

ثانیها: إذا قلنا بالاشتغال العقلی یشکل التمسک بحدیث الرفع، لعدم تمامیة مقدمات الإطلاق. و فیه ما مضی تفصیله سابقا(2).

و نزید علیه: أن فقد مقدمة الإطلاق یستلزم الإهمال علی الإطلاق، و لا معنی لنفی الإطلاق الحیثی، و هذا واضح الفساد فی حدیث الرفع، و فیما مضی سابقا، لأن الإطلاق لیس إلا أن ما هو مصب الجعل و الحکم تمام الموضوع، و لا قید له، و أما أنه تمام الموضوع من حیث دون حیث، فهو لا یتم إلا علی القول: بأن الإطلاق هو جمع القیود، لا رفضها، فإنه عند ذلک یمکن جمع طائفة من القیود، دون الأخری.

و توهم: أن هذا خلاف ما هو المتسالم علیه فی الفقه من نفی الإطلاق من

ص: 173

حیث، و إثباته من حیث، غیر صحیح، لأن الحیثیات مختلفة، فإن إنکار الإطلاق من حیث الأجزاء فیما نحن فیه، و إثباته من حیث الشرائط ممکن، و هکذا إثباته من حیث الحکم التکلیفی، و إنکاره من حیث الحکم الوضعی ممکن، و هکذا.

و أما إثباته من حیث الحکم الوضعی للصلاة، و إنکاره من حیث الحکم الوضعی فی الصوم، فهو غیر صحیح، و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک، لتمسکهم بإطلاقه فی جمیع الشرائط و الأجزاء إلا بعضا منها، فإنه لا معنی لکونه متحیثا بهذا النحو من البحث إلا علی ما قیل فی معنی الإطلاق و اشتهر: من أنه جمع القیود، لا رفضه (1)، فافهم و اغتنم.

و علی هذا، تقدر علی رفع الشبهات الواضحة فی کلمات العلامة الأراکی و بعض تلامیذه (2).

ثالثها: بناء علی امتناع أخذ القید المشکوک فی المتعلق، حتی یکون أمر الواجب بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، یلزم مثبتیة الأصل فی المقام، لأن إثبات أن ما هو تحت الأمر الأول هو تمام المأمور به، لیس إلا بحکم العقل، بعد رفع القید المشکوک القابل للوضع بالأمر الثانی مثلا.

و توهم: أن هذا الإشکال سار فی مطلق الأقل و الأکثر، مندفع بخفاء الواسطة هناک، و عدمه هنا، کما التزم به صاحب «المقالات» و بنی اندفاع هذه الشبهة و ما قبلها علی الإشکال فی المعنی (3)، و هذا منه فی غایة الغرابة.

و ما أفاده الوالد المحقق دفعا لهذه الشبهة(4)، و لو کان فی حد نفسه تاما، إلا

ص: 174

أن فی المقام نکتة أخری مخفیة علی القوم، و هی أن المأمور به لیس مورد الشک، و لا إبهام فی حدوده حتی یحتاج إلی إثبات أن الباقی تمام المأمور به، کما فی عبارة الفاضل المزبور، أو قلنا بعدم الاحتیاج إلی إثباته، بل المدار علی ما قام علیه الحجة، سواء کان عنوان «تمام المطلوب و المأمور به» أو لم یکن، کما فی عبارة المحقق المذکور.

بل المفروض امتناع أخذه تحت الأمر، فکیف یمکن الشبهة فی حد المأمور به، کما مضی فی کلام الشیخ الأعظم قدس سره (1)؟

فإذا کان الأمر کما سمعت، فالشک یرجع إلی ما هو المورث لتضیق المرام المستلزم لعدم سقوط الأمر، و عند ذلک کیف یعقل إجراء الحدیث؟! و إلا فإذا أجریناه فلا کلام فی عدم مثبتیته.

نعم، بناء علی امتناع أخذه فی متعلق الأمر الأول، و إمکان جعله بالمتمم، فلا بد من التشبث بخفاء الواسطة، و هو عندنا غیر سدید، لعدم الفرق بین الجلی و الخفی، کما حررناه و حققه الوالد فی محله (2)، و خفی علیه أمره هنا، و لم یشر إلیه، و تشبث بما أشیر إلیه آنفا. فبالجملة: لا موقع لتوهم المثبتیة رأسا.

و أما إجراء حدیث الرفع، فإن قلنا: بأن الأمر الآخر متکفل للتکلیف المستقل، ناظر إلی الأمر الأول، فالتکلیف المستقل قابل للرفع بذاته.

و إن قلنا: بأنه إرشاد إلی تضییق المرام، فالضیق قابل للرفع بحسب الأثر العملی، و لا حاجة إلی إفادة کون ما تعلق به الأمر الأول، یسقط بإتیان نفس الطبیعة، بل هو بعد رفع الضیق قهری، لارتفاع الشک فی السبب، فلیتدبر جیدا.

ص: 175

و بالجملة: صاحب «الکفایة» و من تبعه توهموا أن مجری البراءة هو الجزء القابل للجعل، و إذا ارتفعت قابلیته فلا یمکن رفعه (1)، و من أورد علیه الإشکال ظن أن إمکان الجعل بالدلیل الثانی کاف فی صحة الرفع (2)، مع أن الأمر لیس کما تخیلوا، بل المرفوع هو عنوان «ضیق التکلیف و ضیق المرام» بلحاظ أثره، و هو التوسعة فی مقام الامتثال، و سقوط الأمر بإتیان الطبیعة، کما فی رفع المکره و المضطر إلیهما، فلا یکون الأصل ممنوع الجریان، و لا مثبتا أصلا.

و إن شئت قلت: ما هو المرفوع هنا أمر تکوینی بلحاظ أثره، کما فی الشبهات الموضوعیة، و لا یشترط قابلیة الأثر للوضع فی متعلق الأمر الأول، بل یکفی إمکان إفادة أخصیة الغرض بالإطلاق المقامی فی رفع ما شک فیه بلحاظ التضییق الآتی من قبله فی مقام الامتثال، فلیتدبر جیدا.

رابعها: قد تقرر فی محله: أن جریان البراءة فی الأقل و الأکثر، مخصوص بما إذا لم یکن فی المحصلات العقلیة و العادیة، فإن فیها لا بد من الاحتیاط، و إذا شک فیما نحن فیه فی سقوط الأمر لأجل دخالة القید فی الغرض، فهو یرجع إلی کون المأمور به من المحصلات العقلیة و العادیة، فلا بد من الاحتیاط.

و بعبارة أخری: إذا کان المأمور به معلوم الحد، و مع ذلک صح الشک فی سقوط أمره، فلا یعقل ذلک إلا برجوع المأمور به فی الظاهر إلی أن المأمور به أمر آخر محصل، و ما هو فی الظاهر متعلق الأمر یحصله، فکیف یمکن التمسک بالبراءة النقلیّة(3)؟!

ص: 176

أقول أولا: هذا لیس من المحصلات العقلیة أو العادیة، بل هو یعد من المحصلات الشرعیة، و المعروف فیها أیضا هو الاشتغال، و لکنه عندنا محل إشکال، و لقد تعرضنا فی محله لجریان البراءة فیها(1).

و ثانیا: رجوعه إلی أن المأمور به أمر تحصیلی بالذی تعلق به الأمر، یتم لو کان الغرض معلوما، و فیما نحن فیه هو مشکوک، فلا یمکن القطع بالانقلاب، و مع الشک فی أنه مطلوب بنفسه، أو مطلوب لأجل أمر آخر، لا یمکن الحکم بالاشتغال و إن لا یحکم بأنه- حسب الفهم العرفی- مطلوب بذاته، کما هو مختار السید الفشارکی قدس سره فی تقریب أصالة التوصلیة، و لکنک عرفت ما مضی فیه (2).

و إن شئت قلت: لیس الشک المذکور مستلزما للانقلاب، بل هو یستلزم کون الکیفیة الخاصة فی مقام الامتثال، معتبرة فی سقوط الأمر، و هی لا تستلزم کون الغرض الأخص مورد الطلب، فتأمل جدا.

فتحصل: أن ما أفاده العلامة النائینی رحمه اللَّه (3) تقریرا لما فی «الکفایة»(4) حول الاشتغال و إن کان بعیدا عن ظاهرها، و لکنه بعد انضمام البیان المزبور منا إلیه صار وجها علی حدة للاحتیاط فی المسألة، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.

و أیضا تحصل: أن الشک فی سقوط الأمر بعد معلومیة حدود المأمور به، لا یستلزم الانقلاب إلا احتمالا، و هذا یصیر من الشبهة فی أن المسألة من صغریات الأقل و الأکثر، أو من صغریات المتحصل و المحصل، و لا یمکن عند ذلک إجراء

ص: 177

البراءة اللفظیة.

اللهم إلا أن یقال: بأن المتفاهم العرفی هو کون متعلق الأمر هو المطلوب بذاته، فیتعین المأمور به، و لکن بعد امتناع الأخذ فی المتعلق، لا یمکن إجراء البراءة الشرعیة إلا بالوجه الّذی مضی منا سبیله. و التمسک باستصحاب عدم وجود الغرض الزائد علی ما تعلق به الأمر، أو عدم وجود ما یورث انقلاب هذا الظاهر إلی کون الواجب هو الغرض، لا یخلو من إشکال، فتدبر جیدا.

و إن شئت قلت: الشک المزبور یرجع إلی الشک فی أن غرض المولی هو ما یفی به المأمور به الظاهری، أی ما تعلق به الأمر و الجعل، أو یکون غرضه الأخص، فلا یفی به ما تعلق به الأمر فی مرحلة الإنشاء و الجعل، فإذا لم یمکن إجراء البراءة فی نفس المأمور به، أمکن إجراؤها فی رفع الضیق فی المرام، علی التفصیل الماضی.

خامسها: إن المستفاد من الکتاب، هو أن العبادة مورد الأمر، و هی تحصل بما تعارف فی الخارج، کالصلاة، و الصوم، فهی معنی حاصل منهما، و هی واجبة، و الأفعال الخارجیة محققتها، فلا بد عند الشک من الاحتیاط. و الأمر المتوجه إلی العبادة توصلی، و مرشد إلی لزومها عند المولی.

أقول: لو کان هذا حقا فیلزم الاحتیاط فی مطلق الأقل و الأکثر، و التفصیل فی محله. مع أن مجرد کون الواجب من المحصلات الشرعیة، لا یستلزم الاحتیاط، کما فصلناه فی مقامه (1).

ص: 178

ص: 179

و أما ما أفاده السید المجدد الشیرازی فی المقام: «من أن العبادیة إنما هی کیفیة فی المأمور به، و عنوان له، و یکون قصد الأمر أو الوجه أو غیر ذلک، من المحققات لذلک العنوان، و محصلا له، من دون أن یکون متعلقا للأمر، و لا مأخوذا فی المأمور به.

و بالجملة: العبادة هی عبارة عن الوظیفة التی شرعت لأجل أن یتعبد بها العبد، فالصلاة المأتی بها بعنوان التعبد و إظهارا للعبودیة، هی المأمور بها، و الأمر بها علی هذا الوجه بمکان من الإمکان»(1) انتهی.

ففیه أولا: أن هذا هو الوجه الّذی یستلزم سقوط بحث التعبدی و التوصلی، کما شرحناه سابقا(2)، و ذکرنا أن هذه المسألة مبنیة علی تقوم عبادیة العبادة بقصد الأمر و الامتثال، و أن المشکلة التی حدت الأعلام إلی فتح هذا الباب، أن العبادیة معناها الإتیان بداعی الأمر، فکیف یعقل أخذه فی متعلق الأمر؟! و ثانیا: هذا یستلزم الاشتغال، لأن الواجب بناء علیه- کما مضی منا- یصیر عنوان «العبادة» و عند ذلک إما یتعین الاحتیاط مطلقا فی الأقل و الأکثر إلا فی التوصلیات، أو یتعین الاشتغال فی المحصلات الشرعیة، و لا أظن التزامه بذلک.

و ثالثا: یلزم کون الأمر المتوجه إلی العبادات توصلیا، و أن مناط العبادیة کون الفعل صادرا عن داع إلهی، و هذا أیضا بعید. مع أنه مناقض لما أفاده من کفایة الإتیان بالفعل بداعی الأمر فی العبادیة، فراجع و تدبر.

و أما استفادة العبادیة من الإطلاق المقامی، فهو أیضا محل المناقشة، لأنه فیما إذا أمکن إفادتها بالألفاظ، و هی- علی ما أشرنا إلیه- علی ما سلکه القوم ممتنعة.

ص: 180

نعم، هی ممکنة لو کانت هی الإرشاد إلی أخصیة المرام و ضیق الطلب، دون أن تکون إرشادا إلی قید فی المتعلق، لأنه یستلزم الامتناع المزبور.

ص: 181

فی مقامین:

ص: 182

متعلقه. و فی کلماته مواضع کثیرة من الخلط، لا نقصد رفع الإبهام عنها، و لعله یطلع علیها الخبیر البصیر.

و مما ذکرنا یظهر الخدشة فی کلام العلامة الأراکی قدس سره أیضا، لأنه توهم: أن الهیئة و إن کانت مقیدة بالقدرة، و لکن کاشفیتها عن مصلحة المادة علی الإطلاق باقیة، فإذا کان الأمر کذلک فلا وجه لأصالة التعبدیة(1).

و أنت خبیر: بأن الهیئة إذا کانت مقیدة، فهی غیر قابلة للکشف، لأن مطلوبیة المتعلق سعة و ضیقا تابعة لدائرة الهیئة إطلاقا و تقییدا، و لا یعقل إطلاق المادة بعد تضییق الهیئة و إن کان الضیق من قبل حکم العقل، لأن من المحتمل اتکال المولی علی حکمه فی عدم الإتیان بالکاشف عن قصور المصلحة، فتدبر.

فالوجوه التی استند إلیها أو أشیر إلیها، کلها مزیفة علی ما سلکناه فی محله (2).

و لو فرضنا تقیید الهیئة بالقدرة، فهی و إن کانت بحسب الثبوت ذات احتمالین: احتمال کون المتعلق مضیقا فی المطلوبیة و المصلحة، و احتمال کون القدرة معتبرة لصحة الخطاب، دون مصلحة المتعلق، و لکن ذلک بحسب الثبوت لا یورث رفع الإبهام إثباتا، فلا بد فی مرحلة الإثبات من دلیل علی أعمیة المصلحة بعد تصور کاشفها احتمالا فتصیر الأدلة الاجتهادیة عند ذلک قاصرة عن إثبات أحد الأصلین: أصالة التعبدیة، و التوصلیة.

ص: 183

فإذا کان نائما تحت السماء، فأمطرت السماء، فغسلت یداه، فإن الأمر بالغسل ساقط، لأنه قد تحقق، و ما زاد علیه مشکوک منفی بالبراءة العقلیة و العقلائیة و الشرعیة.

و غیر خفی: أن البراءة هنا مقدمة علی الاستصحاب المتوهم، لانتفاء الشک بجریانها قبل حدوثه تعبدا.

شبهة: قد یشکل تصویر الشک، فی أن الواجب هل هو المعنی الاختیاری، أو الأعم منه و من غیر الاختیاری؟ إلا برجوعه إلی أن مفاد الهیئة، لیس إلا أن المادة واجبة التحقق، و هذا مع کون الأمر مستلزما للخطاب مشکل، لأن الخطاب یستلزم المباشرة، و الفعل الصادر لا عن اختیار لا یعد من فعل الإنسان مباشرة، حتی یکون کافیا إذا صدر لا عن اختیار.

مثلا: إذا ورد «اغسل ثوبک» و اتفق نزول المطر علیه، فإنه و إن غسل ثوبه، و لکنه لا یعد هذا فعله المباشری. فإذا کان ظاهر الخطاب مباشرة الفعل، فلا بد من الالتزام بأصالة التعبدیة فی ناحیة الاختیار أیضا.

ثم إن من المحتمل دعوی اختلاف فهم العرف بین ما إذا ورد إفادة المطلوب بالمضارع المجهول، فیقال مثلا: «یغسل ثوبه» و بین ما إذا قال: «لیغسل ثوبه» بالأمر، و فیما إذا قال: «یغسل ثوبه» بالمعلوم أیضا مثل الأمر، ففی الأولی لا یستفاد المباشرة، و لا الاختیاریة، بخلاف الصورتین الأخیرتین.

و أما إذا قامت القرینة علی أحد الأطراف فهو المتبع، فإن فهم العرف ربما یکون فی بعض الأحیان، قرینة علی أن قید المباشرة و الاختیار لا خصوصیة له أصلا، کما فی الأمر بالغسل، و إحراق الکتاب، و کسر الأصنام، و ربما یجد ذلک قیدا کما فی القربیات، و ربما لا یجد أمرا، و یتردد، کما فی بعض الأمثلة النادرة، کجواب السلام و التحیة مثلا.

ص: 184

ص: 185

باب المطلق و المقید، کما عرفت منا تفصیله (1)، بل المراد من «الإطلاق» هو الإرسال مع الاتکاء علی القرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القید علی الخصوصیة، فإنه عند عدم ذکرها یکشف- لأجل تلک القرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القید- أن الواجب نفسی، عینی، تعینی، مباشری، و هکذا.

ص: 186

و بعبارة أخری: انقسام الواجب إلی النفسیّ و الغیری، و إلی العینی و الکفائی و هکذا، یقتضی کون المراد عند الإطلاق هو الجامع بینهما، لا أحد القسیمین، و إذا کان المراد من التمسک بالإطلاق إثبات أحدهما، فلا بد من کونه غیر الإطلاق المحرر فی باب المطلق و المقید، کما لا یخفی. هذا کله قضیة الأدلة الاجتهادیة.

ص: 187

لا شبهة فیه، و لا تصل النوبة إلی الاستصحاب، لحکومة البراءة علیه.

و هذا لیس لأجل حکومة الأصل غیر المحرز علی المحرز، بل هو لأجل دفع الشک الاستصحابی بها، لا رفعه، و بینهما فرق واضح، کما لا یخفی. فما تری فی کلمات العلامة الأراکی رحمه اللَّه: من حکومة البراءة علی الاستصحاب (1)، خلاف الاصطلاح، و الأمر سهل.

و توهم: أن الإتیان بصیغة المجهول، لا یستلزم قصور الدلیل فی إفادة کون الواجب غیر مستلزم للحرام، و غیر منطبق علیه عنوان المحرم، و غیر متوقف علیه، لاشتراک فهم العرف فی مطلق الأسالیب، غیر بعید جدا.

ثم إن ثمرة هذا الأصل کثیرة، لأن جمعا من الفقهاء بنوا علی الإشکال فی شرطیة إباحة مکان الوضوء و الغسل، أو إباحة الماء، أو إباحة مکان المصلی، و هکذا من أول الفقه إلی آخره، معللین: بعدم الدلیل علی التقیید، و لا یقتضی القواعد العقلیة ذلک، و نحن بنینا علی التقید لهذا الوجه الوجیه جدا. هذا کله فیما کان المکلف فی التوسعة.

و أما إذا کان منحصرا بالمحرم، فیدور الأمر بین الملاکین، و لا بد حینئذ من المراجعة إلی الأهم، و مع التساوی یکون هو بالخیار، و هذا خارج عما هو المقصود بالبحث هنا، فلا تخلط.

ص: 188

النزاع فی مسألة أصالة التعبدیة بالأوامر، فی غیر محله.

و الإشکال الصغروی هنا: بأن تروک الإحرام لیست من المحرمات القربیة فی غیر محله قطعا، بل ترک القواطع فی الصلاة أیضا یعد منها.

نعم، علی القول بعدم حرمتها الذاتیّة، و أنها من المبطلات فقط، لا یتم المقصود. و لکنه فی الصلاة و قواطعها یمکن الالتزام به.

و أما فی الحج فالتحقیق: أن الحج لا یبطل بترک تروکه- إلا نادرا منها- و لو کان من أول الأمر قاصدا لإتیانها، لما تقرر: من أن إحرام الحج کإحرام الصلاة، و تکون التروک من أحکام المحرم، فتکون من المحرمات القربیة الذاتیّة، فیأتی فیها النزاع المعروف أیضا، فافهم و تدبر جیدا.

ص: 189

الحجة من قبل المولی علی العبد، فلا یصغی إلی الأعذار و الاحتمالات النافیة للنفسیة و العینیة و التعیینیة، غیر وجیه جدا، بل هی تورث تمامیة الحجة، و یکشف بها المراد الجدی للمولی، و إلا فلا یصح الإفتاء علی طبق هذه الإطلاقات: بأن الأمر الکذائی واجب نفسی عینی تعیینی.

ثم إن کلمات القوم فی توجیه طریقة العقلاء مضطربة(1)، و الّذی هو التحقیق:

أن الواجب فی الشریعة علی أنواع: نفسی، و غیری، و تعیینی، و تخییری، و عینی، و کفائی، و لا شبهة فی أن التقسیم یحتاج إلی الجامع الاسمی، و إلی خصوصیات ترد علی المقسم، حتی یمتاز الأقسام بعضها عن بعض، و الکلی عن المقسم. و أما کیفیة تصویر الجامع الاسمی من المعانی الحرفیة- کمفهوم «الربط» و «النسبة»- فقد مضی فی محله (2).

فعلیه لا معنی للتمسک بالإطلاق المصطلح فی باب المطلق و المقید لإثبات أحد القسیمین، لأن أثر ذاک الإطلاق کون المجعول هو المعنی الکلی الجامع، و حیث هو- فرضا- ممتنع یلزم الإجمال فی الدلیل، لعدم وجود القرینة علی أحد القسیمین. فما تری فی کتب القوم: من التمسک بالإطلاق المصطلح فی ذلک الباب (3) ساقط.

و ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-: «من أن الجامع غیر معقول فی المعانی الحرفیة، فلا بد من القول بتمامیة حجة المولی علی العبد»(4) غیر سدید، لأن قضیة امتناع جعل الجامع بین الوجوبین- النفسیّ و الغیری- إجمال الدلیل المتکفل

ص: 190

للجعل، فلا بد من استکشاف وجه ارتکاز العقلاء الناهض علی فهم مراد المولی من الإطلاق فی المقام، و هذا غیر ممکن إلا بالوجه السدید الّذی أشرنا إلیه سابقا(1).

و هو أن القرائن علی قسمین: وجودیة جزئیة، و عدمیة کلیة، فربما یتکئ المتکلم علی القرینة الوجودیة، و أخری علی العدمیة النوعیة، و من الثانی سکوته بعد الأمر، فإنه شاهد علی أنه بعث وجوبی، و شاهد علی أنه نفسی، و عینی، و تعیینی، فإن بناءهم علی إفادة الندب و الغیریة و أمثالها بالقرینة الوجودیة الجزئیة، و علی إفادة الوجوب و النفسیّة مثلا بالقرینة العدمیة النوعیة.

و هذه أیضا قرینة، فلا معنی لحمل «الإطلاق» فی هذه المباحث علی الإطلاق المصطلح، بل المراد منه هنا هو الإلقاء بلا قرینة وجودیة تشهد علی أن المراد قسم خاص من القسیمین، فیرفع الإجمال و الإبهام لأجل هذه القرینة العدمیة، و لا یحتاج حینئذ إلی مقدمات الإطلاق و إحرازها، بل مجرد الأمر کاشف عن حدود الإرادة و تعینها، من غیر توقف علی إحراز کونه فی مقام البیان و سائر المقدمات، بلا شبهة و إشکال.

و أما ما فی «الکفایة»: من اقتضاء الحکمة ذلک (2)، فهو ممنوع، لأنه کثیرا ما یقع الإجمال فی الأدلة، فلا برهان علی لزوم کون الکلام خارجا عن اللغویة.

مع أنه لا یکون لغوا إذا أتی بغیره، لأنه من آثاره، فلو قال: «صل» و احتمل کفایة الصدقة عنه فتصدق، فإنه لا یلزم اللغویة، لأنه تصدق لأجل قوله: «صل» فلا بد من تحریر المسألة علی وجه مفید فی جمیع المقامات و الفروض. هذا بناء علی حمل کلامه علی أن المراد من «الحکمة» هو صون کلام الحکیم من اللغویة.

و أما بناء علی ما هو الأظهر، من إرادته مقدمات الحکمة، فالاستدلال ینتج

ص: 191

العکس قطعا، کما عرفت بما لا مزید علیه.

فتحصل إلی هنا: أن الهیئة الموضوعة للتحریک الاعتباری الأعم من النفسیّ و الغیری، لا ینصرف إلی أحدهما المعین إلا بالدلیل و القرینة، سواء أمکن جعل الجامع بها، أم لم یمکن جعله بها.

و إن شئت قلت: التحریک الاعتباری بالحمل الشائع و إن لا یکون جامعا ذاتیا بین النفسیّ و الغیری، و لکن النفسیّة و الغیریة- کسائر الدواعی- تستفاد من القرائن، کما مر فی استعمال الهیئة فی المعانی المختلفة من غیر لزوم المجازیة و الاشتراک (1)، فلا یفی مقدمات الإطلاق بکون الوجوب و التحریک، متعلقا بالمطلوب النفسیّ العینی التعیینی.

إن قلت: یمکن التمسک بإطلاق دلیل ما ثبت نفسیته عند الشک فی النفسیّة و الغیریة، فإن معنی احتمال الوجوب الغیری فی مثل غسل الجمعة مثلا فی قوله:

«اغتسل للجمعة و الجنابة» تضیق وجوب الصلاة به، و إذا کان لدلیلها إطلاق فیرفع الضیق، و لازمه العقلائی أن غسل الجمعة واجب نفسی (2).

قلت: هذا غیر واف بتمام المطلوب، لعدم ثبوت الإطلاق فی جمیع موارد الشک. مع أن بناء العقلاء علی حملها علی النفسیّة مطلقا، من غیر النّظر إلی حال دلیل ما یحتمل غیریته بالنسبة إلیه بالضرورة.

مع أن من الممکن احتمال غیریته بالنسبة إلی ما هو المقطوع عدم وجوبه فی زمان الغیبة مثلا، کصلاة الجمعة. و فی کون بناء العقلاء علی کشف حال هذا المشکوک بأصالة الإطلاق فی الدلیل الآخر کلام، و یمکن الالتزام بأنه أصل عقلائی

ص: 192

حیثی کأصالة الصحة، فلا تخلط.

إن قلت: یمکن التمسک بالإطلاق الأحوالی- المصطلح علیه فی باب المطلق و المقید- هنا، لأن معنی الواجب التخییری و الکفائی: هو الواجب المشروط علی ما تقرر فی محله، فکما یتمسک بإطلاق الهیئة لرفع القید المحتمل، کذلک الأمر هنا(1).

قلت: نعم، و لکنه مبنی فاسد، و أساس باطل ذکرناه فی محله (2).

هذا مع أن الضرورة قاضیة، بأن بناء العقلاء علی حمل الأمر علی النفسیّ العینی ... إلی آخره، من غیر انتظار إحراز مقدمات الحکمة، و لو کان وجه الحمل إطلاق الکلام، یلزم عدم ذهابهم إلی حمله علی النفسیّ ... إلی آخره، فی بعض الموارد، مع أنه لا یوجد فی الفقه مورد إلا و یحمل الأمر فیه علی النفسیّ العینی التعیینی بلا توقف علی أمر آخر.

و لو کان مراد القوم من «الإطلاق» هنا، هو الإطلاق الأحوالی المتصور للمادة و الهیئة، لکان ینبغی أن یقال: إطلاق الأمر یقتضی النفسیّ العینی التعیینی المطلق المنجز و هکذا، مقابل المقابلات، و منها: احتمال المشروطیة و التعلیق.

و ربما یمکن دعوی: أن التعلیق أیضا من الاحتمالات التی ترتفع بالإطلاق المصطلح فی المقام، لعدم تضیق فی الإرادة، بخلاف المشروط، فإنه هو المضیق، فلا تغفل.

فبالجملة: الأولی أن یقال: إن إلقاء الآمر متوجها إلی المخاطب، یقتضی کون المادة واجبة نفسیة عینیة مباشریة، مقابل العینی غیر المباشری، علی ما تصورناه، و الأمر بعد ذلک کله سهل جدا.

ص: 193

ص: 194

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن استفادة الوجوب و النفسیّة، إن کانت لأجل عدم القرینة الّذی هو القرینة علیها، فإذا کان الکلام محفوفا بالصالح لها، یلزم الشک المستند و المستقر العقلائی فی تمامیة الحجة، و استکشاف اللزوم و النفسیّة.

نعم، لو قلنا: بأن الهیئة موضوعة للوجوب، و مجاز فی الندب، أو قلنا: بأنها موضوعة لإفادة المطلوب النفسیّ، و مجاز فیما کان مستعملا فی الغیری، فلا یبعد تعین الأخذ بالمدلول المطابقی.

اللهم إلا أن یقال: إن المجاز المشهور یمنع عن الحمل علی الحقیقة، لعدم التعبد فی إجراء أصالة الحقیقة من ناحیة الشرع، فإذا کانت هی ساقطة لکثرة الاستعمال المجازی، فلا یمکن استفادة الوجوب علی جمیع المبانی، أی سواء قلنا بمقالة السید(1)، أو قلنا بمقالة الوالد(2)- عفی عنهما- أو قلنا: بأنها کاشفة عقلائیة، لأجل القرینة العدمیة عن الإرادة اللزومیة و المطلوب النفسیّ (3)، فإنه علی جمیع التقادیر لا یمکن ذلک، کما لا یخفی.

ثم إن الأنظار کثیرا ما تختلف بالنسبة إلی صغری الصالح للقرینیة، و المناط هو الصالح النوعیّ، لا الشخصی، فاحتمال الحظر الشخصی غیر کاف، إلا فی الخطابات الجزئیة الشخصیة، و الوهم و التوهم غیر العقلائی لا یکفی، فلا تغفل.

و مما ذکرناه یظهر قصور کتب القوم عن إفادة ما هو الشأن فی البحث. هذا کله فی کبری المسألة.

و أما فی صغراها التی تعرض لها الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم- و هو

ص: 195

الأمر عقیب الحظر(1)، فالاحتمالات ربما تکون أربعة: من الوجوب، و الندب، و الإباحة، و الکراهة، لأن من الممکن کون الأمر لرفع اشتداد المبغوضیة. بل و هی خمسة، بناء علی کون الإذن المطلق غیر الإباحة الخاصة.

و ربما یختلف باب التعبدیات عن غیرها، فیکون القدر المتیقن فی الباب الأول هو الاستحباب، و فی الباب الثانی هی الإباحة، فلا یتم ما اشتهر: من عدم دلالة الأمر علی أحد المحتملات (2).

نعم، لا یمکن تعیین إحدی الاحتمالات بنحو کلی، لاختلاف مواقف الاستعمالات حسب القرائن الکلیة و الجزئیة، فلا تخلط، و کن علی بصیرة من أمرک.

ص: 196

ص: 197

ص: 198

ص: 199

ص: 200

جماعة من الأفاضل و الأعلام، کما یتراءی من کلمات المتأخرین؟!(1) و لذلک لم یذهب أحد منهم إلی التکرار، بل هم بین قائل بعدم الدلالة علی شی ء منهما، کما هو الأکثر(2)، و بین قائل بالمرة، کما نسب إلی العلامة الحائری فی درسه (3)، و قد عرفت منا سابقا وجهه نقلا عنه (4).

و هل یصح طرح البحث علی الوجه الّذی لا یذهب الکل فیه إلا إلی جانب واحد، کالبحث عن أن الأمر هل یدل علی الإیجاد لیلا، أو نهارا، أو هما معا، أو لا یدل علی شی ء منها؟! إذا تأملت فی ذلک فاعلم: أن الّذی یظهر لی أن البحث، ما کان فی الهیئة و المادة وضعا و إطلاقا، بل البحث یکون فیما إذا کان الکلام، مشتملا علی جهة أخری غیر أصل الطبیعة و الموضوع، کما إذا ورد «أکرم زیدا یوم الجمعة» أو قال:

«إن جاءک زید أکرمه» و نحوهما من الأسباب الممکنة لاقتضاء الکثرة، بأن یتوهم وجوب تکرار الإکرام بتکرار یوم الجمعة، أو لزوم تکراره بتکرار مجی ء زید.

فلو کان البحث حول الهیئة، ففی مثل «أکرم زیدا» لا معنی للقول بالتکرار و الدفعات، بل لا یتصور فیه الوجودات دفعة و عرضا، فالنزاع فیه یرجع إلی لزوم إدامة الإکرام، و جواز قطعه، لأنه لا یلتزم أحد بأن الهیئة أو المادة أو المجموع منهما، تدل علی القطع و الوصل، قضاء لحق مفهوم التکرار فی مثل «أکرم زیدا».

فیعلم من عنوان البحث: أن الجهة المبحوث عنها، هی الکلام المشتمل علی

ص: 201

الجهة المقتضیة- بالوضع و الطبع- للقطع و الوصل، کما فی المثالین، ضرورة أن یوم الجمعة، و مجی ء زید، و سنة الحج، و وقت الصلاة، یتکرر خارجا، و یسقط الحکم بمضی یوم الجمعة، و بانتفاء المجی ء قهرا، فإذا استجمع الشرائط ثانیا، فهل یجب ثانیا، أم لا؟

فبالجملة: بعد المراجعة إلی عنوان البحث، و أن فی الشریعة کانت أحکام متکررة بتکرر الجهات المقتضیة له، وقع النزاع فی أن ذلک مستند إلی نفس القضیة، أو القرائن الخارجیة، فمن قال مثلا بالمرة، أو بعدم دلالتها علیها و علی التکرار، استند إلی الأمور الخارجیة(1)، و من قال بالتکرار استند إلی اقتضاء نفس القضیة ذلک (2).

و إن شئت قلت: یرتفع النزاع، و یجمع بین الأقوال، لأن القائل بعدم الدلالة- هیئة و مادة و جمعا، وضعا و إطلاقا- علی المرة و التکرار، أراد ما لا یریده القائل بالدلالة علی التکرار، لأنه یرید دلالة القضیة المشتملة علی الجهة المزبورة علی التکرار، و هی و إن کانت ممنوعة حسب الصناعة العلمیة، و لکنها قابلة للتصدیق حسب الاستظهار العرفی، کما یأتی إن شاء اللَّه تعالی (3).

فبالجملة تحصل: أن ما تخیله القوم من أن النزاع هنا، حول دلالة الهیئة، أو المادة، أو هما معا، علی المرة و التکرار(4)، غیر وجیه جدا، بل النزاع- بعد مراجعة ما ورد من الشریعة فی قوانینها، من لزوم تکرار عدة من الواجبات حسب استجماع الشرائط مکررا، کالعبادات الیومیة، و الصوم السنوی، و عدم وجوب تکرار بعضها،

ص: 202

کالحج و إن استجمع الشرائط فی السنة الآتیة بعد أداء الحج فی الأولی- یکون فی القانون المشتمل علی ما یستلزم التکرار طبعا، و یتکرر استجماع الشرائط فی الأزمنة المختلفة خارجا، کالأمثلة المزبورة.

و بناء علی هذا، یکون المراد من «المرة و التکرار» هی الدفعة و الدفعات، دون الوجود و الوجودات، و لا الأعم، لأن البحث یرجع إلی أن تکرار الجهة المقتضیة للتکرار فی الحکم یستلزم التکرار فیه، أم لا؟

و أیضا: یکون المراد من «الدفعات» التکرار أبدا عند استجماع الشرائط ثانیا و ثالثا، لا التکرار إلی حد خاص مقابل المرة، و هذا أیضا من الشواهد علی أن الجهة المبحوث عنها هنا، هی التی ذکرناها.

ص: 203

عقلا و عرفا، و لا یتصور الإدامة، لأنها مشروعة علی الوجه الّذی لا یمکن فرض إدامتها. بخلاف ما إذا نذر مثلا إکرام زید، فإن مصداق الإکرام لا انتهاء له، و لم یعتبر فیه الحد فی الشریعة، فإنه یمکن إدامته، و عند ذلک فیمکن توهم وجوب الإدامة، لعدم سقوط الأمر إلا إذا رفع الید عن الإکرام عقلا، فإذا کان الأمر کذلک، فیمکن توهم وجوب الإدامة عرفا، لأن مقتضی الحدوث و البقاء واحد، کما لا یخفی.

و لکنه مع ذلک بحکم العقلاء، یجوز الاکتفاء بعد رفع الید عنه، و لا یجب الاستمرار قطعا، لا لاقتضاء الهیئة أو المادة ذلک، بل لفهم العقلاء، بل و حکم العقل بالسقوط بعد صدق الطبیعة علی المأتی به عرفا.

ثم إنه قد یتوهم دلالة الهیئة علی المرة(1)، کما عرفت سابقا، و مضی فساده (2). و توهم اقتضاء مقدمات الحکمة ذلک (3)، مدفوع بما مر أیضا، لأن المرة من الخصوصیات الزائدة علی أصل الطبیعة.

و دعوی: أن الإطلاق بالمعنی المذکور فی البحث السابق (4)، یقتضی ذلک، لاحتیاج التکرار إلی القرینة الوجودیة مسموعة، إلا أن ذلک مما لا حاجة إلیه بعد اقتضاء الإطلاق الأحوالی أیضا ذلک، فتدبر.

ثم إن قضیة الأصول العملیة فی هذه المسألة هی البراءة، لأن مرجع الشک- بعد فرض تحقق المصداق للمأمور به و الطبیعة بأول فرد، أو بقطع الإدامة- إلی أن الوجود الملحوظ هو الساری، و أن الواجب بنحو العموم الاستغراقی، أم لا، فلا

ص: 204

معنی لاستصحاب الوجوب المعلوم، لانتفائه بأول مصداق، و لا یحتمل بقاؤه الشخصی.

ص: 205

و من بعض المآثیر الاخر(1)، عدم دلالة الآیة(2) علی الأکثر من مرة واحدة.

و مثلها سائر الآیات، کقوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (3) و قوله: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ (4) و هکذا مما تتکرر شرائطه، و توجد و تنعدم، فإن لزوم التکرار لا یستفاد منها قطعا، بل الدلیل علیه القرائن و الأدلة الخارجیة.

نعم، ربما یختلف فهم العرف مع مقتضی الصناعة، و هو فیما إذا کان احتمال دخالة أول الوجود فی ثبوت الحکم، بعیدا غایته، بل العرف یجد علیة الشرط للجزاء، و معنی ذلک تکرار المعلول بتکرار علته، و لذلک اشتهر وجوب تکرار المسبب، إذا تخلل بین مصداقین من السبب فی الکفارات و صلوات الآیات، و هکذا کما فی الضمانات، فإن الضرورة قاضیة بعدم جواز الاکتفاء بالمرة، بل الأمر فی الضمان علی عدم تداخل المسببات و إن لم یتخلل المسبب بین الأسباب، فلا ینبغی الخلط بین المواضیع، فافهم و کن علی بصیرة.

إن قلت: قضیة الإطلاق هو أن الحکم لازم ماهیة الموضوع، و الجزاء لازم ماهیة الشرط، فیتکرر بتکراره.

قلت: لا یعقل کون الماهیة ملحوظة بما هی هی فی البعث إلیها، فلا بد من لحاظ أمر زائد علیها، و هو أمر صرف الوجود و ناقض العدم، أو الوجود السریانی إجمالا، أو الوجود السریانی إطلاقا و عموما، و کل واحد من هذه اللحاظات قیود

ص: 206

زائدة علی أصل الطبیعة، فإذن لا معنی لاقتضاء الإطلاق أحدها دون الآخر، فیرجع إلی الإهمال من هذه الجهة، و إن کان له الإطلاق من جهات اخر.

و دعوی: أنه یرجع إلی الإطلاق بالمعنی المصطلح فی المعانی الحرفیة، و قد مر تفصیله (1)، فیکون عدم إتیان القرینة علی صرف الوجود أو الوجود الساری الإجمالی، قرینة علی اللحاظ الثالث، غیر مسموعة، لعدم بناء من العقلاء علی ذلک.

بل فی مثل قوله: «إن جاءک زید فأکرمه» بناؤهم علی عدم إکرامه إذا تکرر منه المجی ء، فلا تخلط بین القرائن و الارتکازات الخاصة.

و لو کان لآیة الحج إطلاق من هذه الجهة، یلزم التقیید المستهجن، و هو فی حکم التخصیص المستهجن. و لو کان الاستهجان لأجل العموم، لکان یلزم عدم التخصیص المستهجن مطلقا عند من یری الحاجة فی العمومات إلی مقدمات الحکمة أیضا(2)، فلیتدبر.

هذا، و لو سلمنا أن المتکلم لا یلاحظ إحدی الوجودات، بل العقل یحکم بذلک علی المکلف، فیکون الحکم لازم الماهیة فی الاعتبار، فهو أیضا لا یقتضی التکرار، کما لا یخفی، فتأمل.

ثم إنه لا ینبغی توهم: أن هذا المبحث هو البحث المحرر فی المفاهیم، ضرورة أن ما هناک هو مسألة تداخل المسببات و الأسباب، و هو فیما لم یتخلل بین مصداقین من السبب امتثال.

و بعبارة أخری: ما هناک حول أنه بعد مفروغیة التکرار فی ناحیة المسبب، یصح الاکتفاء بالمرة، أو لا بد من الامتثالات، و هکذا فی ناحیة الأسباب، فهذا البحث أجنبی عن المباحث المحررة فی المفهوم و المنطوق.

مع أن الجهة المبحوث عنها هنا، أعم من کون الجهة المقتضیة للتکرار هی

ص: 207

الأسباب، أو سائر القیود التی تتکرر فتوجد و تنعدم، کما عرفت (1).

و مما ذکرناه فی الأمر الثانی، یعلم قضیة الأصول العملیة هنا، و هی البراءة فیما إذا کان الکلام قاصرا عن إفادة أحد الطرفین.

ص: 208

فی الطبائع، فإذا أقدم علی إکرام مجموع العلماء، فوحدة الإکرام تقتضی وحدة الموضوع، و هو مجموع العلماء فی لحاظ الجمع، و هو لیس بعالم، فلا یسقط الأمر، فهی غیر مسموعة عرفا، لشهادة العقل بسقوط الأمر لإکرامه العالم قطعا.

و أما الاحتمال الأول، فهو مختار الوالد المحقق- مد ظله- معللا: «بأن کثرة الطبیعة و وحدتها بحسب الأفراد، لا تستلزم کثرة الأمر، و الامتثال الکثیر تابع لکثرة الأمر، لتقومه به، دون الطبیعة، فالمجموع امتثال واحد، کما أن لهذا الأمر الساقط ثوابا واحدا، و فی ترکه عقابا واحدا»(1).

و أما الاحتمال الثانی، فهو مختار السید الأستاذ البروجردی قدس سره حیث قال:

«بأن للطبیعة لیست وجودا واحدا، فیما إذا وجدت بالوجودات العرضیة، فلا معنی لکونه امتثالا واحدا، نظیر الواجب الکفائی، فإنه لو أتی به جماعة دفعة واحدة، فقد امتثلوا الأوامر المتعددة، لأن القول بأن لکثرة الطبیعة وجودا واحدا، فی غایة الضعف»(2).

و أما الاحتمال الثالث، فهو منسوب فی کلامه إلی العلامة الخراسانیّ رحمه اللَّه (3) و لعله کان فی تقریراته، لأنه لیس فی «کفایته» و لا یذکر تلمیذه وجها له، بل استضعفه، و لعله استند فی ذلک إلی أن بناء العرف علی ذلک.

و سیظهر لک فی التنبیه الثانی أن الامتثال من الأمور الاختیاریة بحسب الارتکازات العقلائیة، و أن الامتثال عقیب الامتثال جائز فی الاعتبار، و أن التخییر بین الأقل و الأکثر ممکن، و هکذا مما یترتب علی هذه المقالة(4)، فانتظر.

ص: 209

و الّذی هو التحقیق فی المقام: أن الانحلال علی قسمین:

أحدهما: ما یرجع إلی تعدد الأمر واقعا، و یکون لکل واحد من الأوامر امتثال، و عقاب، و ثواب، کما فی مثل: «أکرم کل عالم».

و ثانیهما: ما یرجع إلی تعدد الأمر فی ناحیة الثواب، دون العقاب، فإن امتثل المجموع یتحقق الثوابان، و إن ترک لا یستحق إلا عقابا واحدا.

و هو فیما نحن فیه علی عکس الواجب الکفائی، و ذلک لأن قوله: «أکرم العالم» لا بد له من مسقط، و لا یعقل کون أحد الإکرامات- معینا- مسقطا، و لا أحدها غیر المعین، و لا المجموع، لأنه لیس وراء الآحاد خارجا.

فعلیه یقال: لا منع من دعوی أن قضیة قوله: «أکرم العالم» هو استحقاق المثوبات، لأن کل واحد من الإکرامات المتعلقة بالعالم، مورد طلبه بلا شبهة، لعدم میز بینها، و یصح أن یحتج علی المولی بأن کل واحد من هذه الإکرامات واجب، و موصوف بالوجوب، فإذا فرض جعل المثوبة علی إکرام العالم، فیجب تکرارها، لتعدد الامتثال، فما أتی به القوم طرا، غیر مقبول.

نعم، ما أفاده الأستاذ رحمه اللَّه: من أنه الامتثالات فی محله، و لکنه لم یبین وجهه، و لذلک یرد علیه ما أورده الوالد- مد ظله- علیه (1).

ثم إنه غیر خفی: أن مختار المحقق الخراسانیّ قدس سره لا یستلزم رفع الشبهة العقلیة فی المسألة، فإن البحث- علی احتماله- یأتی فیما إذا قصد الامتثال بالکل، و أنه فی هذا الفرض هل یتعدد الامتثال، أو لا یمکن؟ فلا تخلط.

فبالجملة: لا بد من الالتزام بأحد أمرین:

إما یکون المجموع امتثالا واحدا و هذا لا یمکن إلا بکون المجموع مورد

ص: 210

الأمر و هو خلف.

و إما بکون الأمر ینحل- فیما إذا أتی بالأفراد العرضیة- إلی الأوامر. و لکنها لا تستتبع العقابات، لعدم نشوئها عن الملاکات المختلفة و المتعددة.

فما تری فی کلام الوالد- مد ظله-: من دعوی الملازمة بین الأوامر المتعددة، و العقابات و الثوابات (1)، فهی غیر مسموعة، بل التعدد المستلزم لتعدد الملاک، یستلزم تعدد العقاب و الثواب.

و مما یدل علی أن الأوامر المتعددة، لا تستلزم العقاب المتعدد إلا فی الصورة السابقة: ما إذا أمر المولی بإکرام زید، ثم غفل عن أمره و أمر ثانیا بذلک، فإن الأمر الثانی مع الغفلة عن الأمر الأول، لا یکون تأکیدا، بل هو یقع تأسیسا، لأنه یرید بالإرادة الجدیدة وجوب إکرامه، فإذا امتثل الأمرین بإکرامه، لا یستحق إلا ثوابا واحدا، و لا یعاقب إلا مرة واحدة عند التخلف عنهما، فإذا أمکن الجمع بین الإکرامین، فقد امتثل الأمرین، و یستحق الثوابین و الجعلین، لأن کلامه یقتضی ذلک، و قضیة الأدلة هو التعدد.

فلو کان لا یرید إلا ثوابا واحدا، یجب علیه جعل القانون علی وجه لا یستحق المکلف- حسب المتفاهم العرفی- ثواب آخر زائدا علیه، فإتیانه الطبیعة متعلق الأمر یورث الاستحقاق الأکثر، و لا یستحق عند التخلف إلا العقاب الواحد.

إذا تبین ذلک تبین: أن فی المسألة امتثالات کثیرة، و عقابا واحدا، ضرورة أن العقاب بحکم العقل و العقلاء، و هو فی المثال المزبور واحد قطعا، لعدم جعل العقاب علی ترک الامتثال فرضا، و أما تعدد الثواب فهو تابع لما یستظهر من إطلاق جعله، فلا تخلط.

ص: 211

ص: 212

و ثالثا: الأغراض الموجبة لصدور الأمر مختلفة:

فمنها: ما هی بسیطة غیر ذات مراتب، کما إذا تعلق غرض المولی بقتل زید و ضربه، فإنه عند تحقق القتل و الضرب لا غرض له باق، و إن کان یمکن تصویره ثبوتا، و لکنه غیر باق حسب المتعارف.

و منها: ما هی ذات مراتب، کغرضه المتعلق بإکرام الفقیر و المسکین، فإن الأمر الصادر منه و إن کان- بلحاظ بعض الجهات الاخر- غیر منحل إلی الأوامر، لکونه متعلقا بنفس الطبیعة، کما هو مفروض البحث، و لکنه لا یسقط الغرض بمجرد إکرام الفقیر، فإنه فی نفسه طالب لإکرامه بوجه أحسن مثلا، فلا یسقط الغرض رأسا.

فإذا تبین لک هذه الأمور، یتضح لک: أن ما تعارف بین العقلاء من تبدیل المصداق بالمصداق الأحسن بعد الامتثال، لما له من الوجه العقلی أیضا، ضرورة أنا إذا راجعنا وجداننا، نجد جواز تبدیل الدرهم المغشوش بالدرهم الخالص، و أنه بذلک یکون أقرب إلی مولاه فی القیام بوظیفته بالقطع و الیقین، و لیس ذلک إلا لأن الامتثال لا یستلزم سقوط الأمر، بل هو یستلزم سقوط الغرض الإلزامیّ، و لکن الأمر باق بحاله.

هذا هو التقریب الّذی لا منع من الالتزام به فی صلاة الجماعة.

و لکن بعد المراجعة لتلک الأدلة، یظهر وجه آخر منها ذکرناه فی کتاب الصلاة(1): و هو أن الأمور الاعتباریة بید من له الاعتبار، و بید المقنن النافذ فی کلمته، فإذا فوض الأمور إلی المکلفین، فیکون اعتبارهم نافذا، و الأمر فی الامتثال عقیب الامتثال من هذا القبیل، فإنه إذا أتی بصلاة الظهر، فهو بالخیار بین الإعادة،

ص: 213

و جعل ما أتی به تسبیحا، و بین اعتبار ما أتی به فریضة، فإن الأمر إذا کان کذلک فلا یحتاج فی الامتثال الثانی إلی الانحلال المفروض عدمه، بل له إعادة الأمر الساقط، و إتیان الفرد الآخر، لأن الغرض غیر ساقط، و إعادة الأمر اعتبار بید المکلفین.

فتحصل: أن هنا طریقین لتصویر الامتثال عقیب الامتثال:

أحدهما: متفرع علی أن الأمر الأول لا یسقط رأسا، بل الساقط غرض إلزامی.

ثانیهما: أن الأمر الأول یسقط، و لکن للعبد اعتبار عوده، للإتیان بالمصداق الأتم.

و لو أرید الامتثال عقیب الامتثال، مع وحدة الأمر شخصا، و انعدامه بالامتثال الأول، فهو مستحیل. و لکنه لیس مقصودهم، بل المتبادر من المنکرین، هو أن الأمر المتعلق بالطبیعة یسقط، و لا یعقل له الوجود ثانیا حتی یعتبر الامتثال مکررا، و أنت عرفت ما فیه (1)، فلا تخلط.

فبالجملة: قد توهم الأصحاب- رضوان اللَّه تعالی علیهم- سقوط الأمر، و امتناع عوده، فحکموا بامتناع الامتثال عقیب الامتثال، لأن معنی الامتثال عدم الأمر، و معنی الامتثال عقیب الامتثال وجوده، و هو تناقض.

و أنت بعد ما أحطت خبرا بما أشرنا إلیه، عرفت إمکانه، بل وقوعه فی الشریعة، کما هو صریح الأخبار فی المعادة(2)، و لذلک قوینا أن الصلاة المعادة تکون علی صفة الوجوب، کما هو المفتی به فی کلام بعض فقهاء العصر(3)، فراجع.

ص: 214

ثم إنه غیر خفی: أن المقصود لیس إثبات إمکان الامتثال عقیب الامتثال فی جمیع الأوامر بل المقصود إثبات إمکانه فی الجملة.

و إن شئت قلت: قضیة الوجه الأول جواز الامتثال عقیب الامتثال، و مقتضی الثانی جواز تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر، فتدبر.

إن قلت: علی الوجه الأول یلزم الانحلال، و هو خلف.

قلت: کلا، فإن الانحلال الخلف، هو انحلال التکلیف الوجوبیّ إلی التکالیف الکثیرة، حسب الأفراد و المصادیق، و التکلیف فیما نحن فیه لا ینحل.

نعم، لا یسقط باعثیته، لبقاء الغرض غیر اللازم استیفاؤه. و لو استوفی فلا یبقی له الباعثیة فی مرحلة الامتثال الثالث مثلا، و هذا شاهد علی عدم الانحلال.

ثم إن فی المسألة (إن قلت فلتات) ترجع إلی مباحث الفقه، و تکون خارجة عن کبراها، و من شاء فلیرجع إلیها.

ص: 215

ص: 216

الإیماء إلیه إن شاء اللَّه تعالی (1).

إذا عرفت ذلک، و أحطت خبرا بمورد النزاع، و محل التشاح، فاعلم: أن المشهور المعروف بین الأعلام و المحققین، عدم دلالة الهیئة و المادة علی الفور(2)، کما عرفت فی المرة و التکرار(3). و مجرد إمکان الاستعمال غیر کاف، کما إن مجرد إمکان دعوی دلالة الهیئة فقط أو المادة فقط علی الفور، غیر کافیة.

مع ان فی إمکان دلالة المادة علی الفوریة إشکالا، بل منعا، فلو أمکن لأحد دعوی الوضع للفور، فهو فی جانب الهیئة، فإنها کما تدل علی الطلب، تکون ظاهرة- لأجل فهم العرف الکاشف عن الوضع- علی لزوم المبادرة.

و یمکن دعوی دلالتها علی استحباب المبادرة، و لزوم أصل الطبیعة.

و لکن الخبیر الواقف علی أطراف المسألة، و موارد الاستعمالات، یعلم بضعف هذه الدعاوی، و عدم إمکان الالتزام بها وضعا، للزوم المجاز فی کثیر من الاستعمالات، فالدلالة الوضعیّة منتفیة جدا.

بقی الکلام فیما یمکن أن یکون وجها للفوریة عقلا، أو نقلا، أو عرفا، و هی أمور:

أحدها: ما اختاره شیخ مشایخنا رحمه اللَّه فی مجلس بحثه، قیاسا بین العلل التکوینیة و التشریعیة، و أن هذه المقایسة تورث قوة ظهور الأمر فی علیته لتحقق الطبیعة، فلمکان عدم الانفکاک بینهما یتعین الفوریة(4). و احتمله العلامة الأراکی (5).

ص: 217

و أنت قد أحطت خبرا بما فی تقریبه، و لا زائد علیه.

ثانیها: المراجعة إلی الأوامر العرفیة، و مراعاة الجهة المقتضیة للأمر- من الاحتیاج إلی المأمور به فی الموارد الکثیرة- تعطی الظهور الثانوی العرفی فی الفوریة. و لو کان المولی فی مقام البعث إلی الطبیعة فقط دون فوریتها، لما کان وجه معتد به فی المبادرة إلی الأمر، فإن عند ذلک یعلم: أن الغرض فوری.

فزمان الأمر یورث ظهوره فی الفوریة، دون الهیئة و المادة، و لذلک إذا قال المولی لعبده: «أکرم زیدا، و اضرب عمرا» و ترک ذلک إلی زمان، معتذرا بعدم دال علی الفوریة، فله المؤاخذة، و هذا هو المتعارف فعلا بین الموالی و العبید.

أقول: کنت فی سالف الزمان نؤید هذه المقالة، ظنا أن الأوامر المتعارفة بین العباد و الموالی، مبنیة علی الفور، کما هی مبنیة علی الوجوب. و لکن الّذی یظهر لی أن سر ذلک أمران:

أحدهما: تصدی المولی للأمر عند الحاجة إلی المأمور به.

ثانیهما: أن المولی العرفی یصاحب عبده، فلا وجه للمبادرة إلی الأمر.

و عند انتفاء ذلک فلا دلیل علی الفوریة، و لذلک إذا کان یرید السفر فیصدر الأوامر، فإنها لیست علی الفور، و الأمر فی القوانین الکلیة الإلهیة مثله.

مع عدم احتیاجه إلی المأمور به، فالمقایسة بین الأوامر العرفیة و الأوامر الواقعة فی الشریعة فی غیر محلها، کالقیاس بین التکوین و التشریع، فما تری من العلامة المحشی الإیروانی هنا(1) غیر سدید، فلو ورد الأمر بالصلاة عند الکسوف و الخسوف و الزلزلة و هکذا، فلا ظهور له فی الفوریة العرفیة.

ثالثها: أن إطلاق الأمر کما یقتضی الوجوب و النفسیّة، یقتضی الفوریة، لتعارف ذکر التراخی بالقیود الوجودیة، فإذا کان الکلام فاقدا لها فیستفاد منه

ص: 218

الفوریة، للقرینة العدمیة، و هی عدم ذکر القرینة علی التراخی، کما سلف فی أمثاله (1).

و فیه: أنه یتم فی الأوامر العرفیة إمکانا، و لکنه غیر تام فی القوانین الکلیة التی هی المقصود بالأصالة، فهذا المتعارف هناک ممنوع.

و لزوم عدم خروج القوانین الإسلامیة عن المتعارف بین الموالی و العبید فی الطریقة، صحیح لو کان الأمر عرفا کذلک فی القوانین العرفیة، و لکنه غیر ثابت جدا، فإذا ورد الأمر بالقضاء بعد مضی وقت الأداء، فلا شاهد علی المضایقة، و هکذا ما ورد فی الضمانات و الدّیات.

رابعها: إذا کان الوجوب مستفادا من الأمر، و کان الأمر حجة تامة من المولی، فأخر العبد، و لم یتمکن من الإتیان، فقد ترک المأمور به الفعلی بلا عذر.

و بعبارة أخری: ترک الواجب الموسع فی الوقت، لا یورث استحقاق العقوبة، بخلاف ترک الواجب فی غیر الوقت، فإنه ترک بلا حجة.

و فیه: إذا فرضنا قصور الدلیل الاجتهادی عن إثبات الفوریة، فلا معنی لصحة الاحتجاج علی العبد، و یکون اعتذاره بعدم وجوب المبادرة، مقبولا و لو احتمل عدم تمکنه من إتیانه بعد مضی برهة من الزمان.

خامسها: لو أمکن الالتزام بجواز التراخی، للزم الالتزام بجواز التأخیر علی الإطلاق، لعدم إمکان التفکیک، فیلزم ترخیص ترک الواجبات غیر الموقتة، معتذرا بأنها ما کانت مبنیة علی الفور، فلا بد من الالتزام بالفوریة، فلو نذر أن یصلی رکعتین، فالأمر المتوجه إلیه بالوفاء بالنذر یورث المبادرة، و إلا یلزم جواز ترکه إلی أن یموت، فإذا سئل «لم ترکت الوفاء بالنذر؟» فیجیب ب «أنه ما کان واجبا علی الفور» و هکذا.

أقول: و أنت خبیر بما تقرر فی محله: من دلالة بعض الأخبار علی عدم

ص: 219

جواز التراخی إلی حد التهاون بالتکلیف (1). هذا أولا.

و ثانیا: لا تلازم بین الفوریة و عدم التراخی، لأن مرتکز العقلاء علی جواز التأخیر إلی حد، لا مطلقا کما لا یخفی.

سادسها: الأغراض بحسب الثبوت مختلفة:

فمنها: ما یکون مبنیا علی الفور بنحو وحدة المطلوب.

و منها: ما یکون علی الفور بنحو تعدد المطلوب. و هذا علی وجهین:

أحدهما: ما یکون علی نعت الفور فالفور.

ثانیهما: ما یکون علی نعت التراخی بعد الفور.

و منها: ما یکون بنحو التراخی العرفی. و ربما یمکن أن یکون الغرض بنحو التراخی العقلی، فلا یسقط بموته.

فإذا ورد الأمر الخالی عن القرائن ففیه الاحتمالات، و منها: أنه إذا ترکه فقط عصی، و فوت علی المولی مصلحته، و عند ذلک قد أخل بالواجب، فهل یجوز ترک المبادرة عقلا بعد تمامیة الحجة علی أصل الوجوب قطعا؟! کلا.

أقول: هذا من صغریات الأقل و الأکثر، فإن الإخلال بالأکثر ربما یؤدی إلی ترک المأمور به رأسا، و لکنه مع ذلک لا یقتضی وجوبه، فأصل وجوب الأقل معلوم، و الزائد منفی بالبراءات الثلاث: العقلیة، و العرفیة، و الشرعیة.

نعم، بناء علی الاحتمال المزبور، لا قطع ببقاء الأمر، و لکن قضیة العقل هو الاشتغال.

اللهم إلا أن یقال: بأن المتعارف ذکر تعدد المطلوب أو الوحدة المتقیدة بالفوریة مع القرینة، و عند الإطلاق یعلم: أن الواجب مبنی علی التوسعة، فیکون الأمر باقیا، فلیتأمل.

ص: 220

سابعها: قوله تعالی: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ*(1) فإن الواجب من الخیرات، فلا بد من الاستباق إلیه، و هو الفور.

و فیه احتمالات- حسب المادة و الهیئة- کثیرة. و الالتزام بوجوب الاستباق فی الواجبات، و بالندب فی المندوبات- کما فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، فإن الآیة الشریفة(2) تورث وجوب الأمر بالمعروف الواجب، و مندوبیة الأمر بالمعروف المستحب- بمکان من الإمکان، علی ما تقرر فی الهیئات (3)، فلا إجمال فی الهیئة کما توهم (4).

و حملها علی الإرشاد(5)، کحمل الهیئة المورثة لوجوب الأمر بالمعروف علی الإرشاد، فکما أن الثانی غیر جائز، کذلک الأول. و مجرد موافقة العقل و الارتکاز، غیر کاف للحمل المذکور. هذا کله بحسب الهیئة.

و أما بحسب المادة، فکما یحتمل إرادة الاستباق بین الأفراد فی الواجب الکفائی الّذی یفوت محله بقیام أحد به، یحتمل إرادة الاستباق بحسب قطعات الزمان و أفراده، قبال التهاون، فیرید استعجال الناس فی القیام بالخیرات.

و یحتمل المجموع، لأن المقصود هو السبق إلی الخیرات بجلب المنافع و الثمرات، فما یظهر من القوم (6) و الوالد المحقق- مد ظله-(7) فی غیره محله.

ص: 221

و لو سلمنا أن مادة «الاستباق» ظاهرة فی سبق بعضهم لبعض، کما فی قوله تعالی:

وَ اسْتَبَقَا الْبابَ (1) و لکن لا ریب فی أن النّظر فی الآیة إلی الأمر بجلب الخیرات سریعا عاجلا، و الإقدام بالاستعجال إلیها، بإلغاء خصوصیة السبق.

و توهم التخصیص الکثیر بالواجبات الموسعة الموقتة و المستحبات (2)، غیر سدید، لعدم ثبوت کثرتها إلی حد الاستهجان.

و لکن بعد اللتیا و التی، لا یمکن استفادة الوجوب منها، لإباء مادتها، و لتناسب الحکم و الموضوع مع الاستحباب، دون الإلزام و الوجوب المولوی، و اللَّه العالم.

ثامنها: قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (3) فإن المغفرة أعم مما فی التفاسیر من الاختلاف الشدید، فإنها هی سبب الغفران، أی هی نفسها، فیلزم من الأمر بها الفحص عن أسبابها المؤدیة إلیها، و منها الواجبات و المندوبات، فیکون الفور فی الأولی واجبا، و فی الثانیة مندوبا، حسب اقتضاء المتعلقات علی ما عرفت فی السابق (4).

و دعوی: أن هیئة المفاعلة، ناظرة إلی تسارع بعضهم علی بعض فی الخیرات و المبرات و الواجبات و المندوبات الکفائیة المشترکة بین الأفراد، کبناء المساجد، و الآبار، و القناطر و هکذا(5)، غیر مسموعة، لکثرة استعمال هذه الهیئة فی المعنی المجرد، حتی قیل: بأنها موضوعة لخلاف ما اشتهر فیها(6). و بإلغاء الخصوصیة یمکن استفادة العمومیة لو سلمنا الاختصاص، أو فرضنا الشک فی الموضوع له، کما

ص: 222

هو الأظهر، فلیتدبر.

أقول: قضیة المتبادر من المغفرة، سبق الذنب و العصیان عرفا، و حیث لا ذنب فلا فور فی طلب المغفرة، فلا یثبت المطلوب، أی لا موضوع للمغفرة. مع أن الواجبات لیست أسباب المغفرة للذنوب إلا أحیانا، کما لا یخفی، فالآیة أجنبیة عن هذه المسألة.

نعم، یمکن توهم دلالة الآیة الأولی علی الفور، فإذا عصی فتدل الثانیة علی الفور فالفور، لتحقق موضوعها، فتأمل جیدا.

ص: 223

فلا بد من دعوی: أن الهیئة تدل وضعا أو إطلاقا أو غیر ذلک، علی تعدد المطلوب بسبیل الفور فالفور، و أنی له إثبات مثل ذلک؟! و یمکن دعوی عدم معقولیته، لأن تصدی الخطاب الواحد للأمرین المترتبین طولا المقید ثانیهما بعصیان الأول، غیر ممکن.

اللهم إلا أن یقال: باستعمال الهیئة فی الأکثر من معنی واحد، فیکون فی الآن الأول واجبا تنجیزیا، و بالنسبة إلی حال العصیان واجبا معلقا، لا مشروطا، أو یکون منجزا، و العصیان شرطا متأخرا.

و یمکن دعوی: أنه باستعمال الهیئة فی المعنی الواحد، و باختلاف النسب و المتعلقات- کما عرفت فیما مضی (1)- یثبت الوجوبان: المنجز، و المعلق، من غیر لزوم اعتبار الجامع بین الوجوبین، حتی یقال بامتناعه فی المعانی الحرفیة.

ص: 224

ص: 225

ص: 226

الوجود و العدم، کما یومئ إلیه الإجماع المحکی (1) عن السکاکی: من أن المصدر الخالی من اللام و التنوین، موضوع للطبیعة اللابشرط(2).

و ربما یظهر من بعضهم: أن البحث هنا حول أن المطلوب ما ذا فی الأوامر، بل و فی النواهی؟ و لا یکون البحث حول مسألة إنشائیة لفظیة، بل البحث حول الفحص عن المطلوب، و أنه هل هو إیجاد الطبیعة و وجودها، أو نفسها؟(3) و عن ثالث احتمال الثلاثة، و أن البحث حول أن المتعلق أو المطلوب، هو الوجود المضاف إلی الطبیعة، أو فردها، أو نفسها؟ لما تقرر من الفرق بین وجود الطبیعة و فردها، فإن وجودها عار من جمیع الخصوصیات المفردة، و فردها مشتمل علی جمیع الخصوصیات المفردة من المقولات التسع العرضیة.

و ربما یقال: کما فی کلام العلامة المحشی رحمه اللَّه: «إن المسألة عقلیة، و نشأت من أن الطبائع بنفسها فی الخارج، أو بمصداقها و بفردها، أو هی ناشئة من بحث أصالة الوجود و الماهیة جعلا، لا تحققا، فإن کانت الماهیة متعلق الجعل، فهی مورد الأمر، و إن کان الوجود أصلا فی الجعل، فهو متعلق الأمر»(4) و هکذا من الأقاویل المشروحة فی المطولات (5).

و الّذی لا یکاد ینقضی منه تعجبی، أن المادة عند المحققین، لیست موضوعة إلا لنفس الطبیعة، و الهیئة لیست إلا للبعث نحوها و التحریک إلی جانبها(6)، أو لإیقاع

ص: 227

النسبة(1)، أو للطلب الفارغ عن قید الوجود و العدم (2)، فإذا تعلقت الهیئة بالمادة، و لم یکن هناک وضع علی حدة، فمن أین جاء مفهوم الوجود فی الأوامر، و مفهوم العدم فی النواهی؟! و أما إرجاع البحث من مقام الإنشاء و الاستعمال، إلی مقام الإرادة و الطلب النفسانیّ (3)، فهو فی غایة الفساد، لأن ما هو متعلق الأمر فی مقام الإثبات، لا یمکن أن ینقلب إلی أمر آخر، فما هو المأمور به، لیس إلا الطبیعة بحسب مقام الإنشاء.

و لو اقتضی البرهان أن المقصود الأصلی أمر آخر غیرها، و یکون من لوازمها، فهو لا یستدعی تعلق الأمر به فی مقام الجعل قطعا.

و بعبارة أخری: الخلط بین متعلق الأوامر و النواهی، و بین ما هو المطلوب الذاتی و المقصود الأصلی، أحدث هذه الغائلة بین أربابها و أصحابها، و إلا فالأمر هو الهیئة، و متعلقها هی المادة، و لا شی ء وراء هذین الأمرین، فما وجه هذا التشاح، و النزاع الطویل ذیله، و العدیم نفعه؟! و هکذا توهم: أن متعلق الأمر هو الفرد بمفهومه و عنوانه، لا بواقعیته و خارجیته، فإنه لا یکون متعلق الأمر، و لا ذاک أیضا، لأن الطبیعة لا تکون حاکیة إلا عن معناها.

نعم، للآمر أن یبعث تارة: إلی وجود الطبیعة، فیقول: «أوجد الضرب» و أخری: إلی فرده فیقول: «أوجد فردا من الضرب» بإلغاء خصوصیة الوجود الملحوظ مع الهیئة، و ثالثة: إلی الطبیعة نفسها فقط.

ص: 228

فتحصل: أن الجهة المبحوث عنها هنا، هی أن متعلق الأمر و النهی ما ذا؟ و هو تابع لما جعله المتکلم موردهما و مصبهما، و لا یعقل الانقلاب فی مقام الإثبات، فلا وجه لهذا النزاع.

نعم، هنا نزاع آخر: و هو أن المطلوب الأصلی، و ما یتعلق به الشوق، هل هو ما تعلق به الأمر و النهی ظاهرا، أم هو أمر آخر من الوجود و الفرد؟ فافهم و اغتنم.

ثم إن توهم کون النزاع عقلیا، فی غایة السقوط، ضرورة أن المسائل العقلیة المشار إلیها، بعیدة عن أذهان المحققین، فضلا عن غیرهم.

نعم، فیما جعلناه مطرحا للبحث یمکن، دعوی: أن المطلوب هو الوجود ارتکازا، و هذا من الشواهد علی أصالة الوجود، کما یأتی (1).

و أما توهم: أن النزاع لغوی، فهو أفحش، ضرورة أن المتبادر من المادة لیس إلا نفس الطبیعة، و الهیئة لیست إلا لأحد الأمور المشار إلیها، من البعث، و التحریک، و الطلب، و إیقاع النسبة، من غیر إشراب الوجود فیها. و لذلک تری أن المرتکز العقلائی فی شرح قولنا: «اضرب زیدا» هو أطلب وجود الضرب، أو إیجاده، أو أبعث إلی الإیجاد و هکذا، فیکون الوجود داخلا فی المتعلق، مع أن الضرورة قاضیة بعدم اشتمال الطبیعة علی الوجود، فهذا التفسیر ناشئ من المطلوب النفسانیّ، دون الطلب الإنشائیّ، فلا تخلط.

إذا عرفت ذلک، و أحطت خبرا بضعف ما قیل أو یقال فی المقام، و تخلیط الأعلام بین مقام الثبوت و الإثبات، فلا بد من الإشارة إلی شبهة عقلیة فی المسألة علی جمیع التقادیر، و لعلها أورثت ذهاب جمع غفیر إلی صرف الظهور فی مقام

ص: 229

الإثبات، و الالتزام بأن متعلق الأمر لیس ما هو المأخوذ فیه ظاهرا(1): و هو أن المحتملات و الأقوال فی متعلق الأوامر و النواهی متعددة و مختلفة، و الکل لا یخلو عن شبهة. و الحق: کون المتعلق نفس الطبیعة، کما هو مختار الوالد المحقق- مد ظله-(2) و السید الأستاذ البروجردی (3)، و هو الظاهر من «الدرر»(4).

و الشبهة: هی أن الطبیعة من حیث هی، غیر وافیة بالغرض، و غیر شاملة للمصلحة، فإن المصالح من آثار الوجود، فکیف یعقل کونها متعلق الأمر؟! فبحکم العقل متعلقه الإیجاد و الوجود، دون الطبیعة، و دون الفرد، لخروج الخصوصیات عن الأغراض.

و ربما یجاب أولا: بالنقض بأن الطبیعة بوجودها الخالی من خصوصیات مفردة فی هذه النشأة، غیر مشتملة علی المصلحة، و لو أمکن فرض التخلیة هنا، لأمکن هذا الفرض هناک أیضا.

و ثانیا: أنها و إن کانت من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة، و لا لا مطلوبة، و لکنها- بلحاظ خارج عن ذاتها- یتعلق بها الطلب، و لا یلزم تعلق الطلب بوجودها، فما تری فی کتب القوم غیر خال من التحصیل.

بل الحق: أن متعلق الإرادة و العلم و الشوق و المیل النفسانیّ، لیس إلا تلک الماهیة، لا الأمر الزائد علیها فی اللحاظ الأول.

نعم، فی اللحاظ الثانی توصف ب «أنها کذا و کذا» فلأجل کون هذه الأمور من الأوصاف ذات الإضافة، لا یلزم کون طرف الإضافة غیر ذات الماهیة، ففی الأمر

ص: 230

و النهی أیضا کذلک.

و لو قیل: إن الطبیعة المبعوث إلیها، قابلة للوجود فی الذهن و الخارج، فلو کان مراد المولی و مطلوبه، نفسها الأعم من الوجود فی النشأتین، یلزم کفایة تصورها الذهنی فی سقوط الأمر.

و إن کان المراد وجودها الخارجی، فیختلف متعلق الأمر و المطلوب الحقیقی، فإن الأول هی الماهیة، و الثانی وجودها الخارجی، و هو خلاف الظاهر من الدلیل الناطق: بأن المطلوب ما تعلق به الأمر و البعث من حیث هو هو، فعلیه لا بد من التصرف فیما تعلق به الأمر، و جعل المتعلق وجودها الخارجی بمفهومه الاسمی مثلا، کما یأتی (1).

هذا مع أن الطبیعة من حیث هی و إن کانت قابلة لتعلق الطلب بها، فتصیر مطلوبة بالأمر الزائد علی ذاتها، و لکنها خالیة من الصلاح و الفساد، فکیف یتعلق بها الأمر و النهی؟! فعلیه یکون ما هو المتعلق فی مرحلة الإنشاء و الإثبات، غیر ما هو المطلوب و المقصود فی مرحلة الثبوت و الإرادة.

أقول: قضیة ما تحرر منا فی تحریر محل النزاع، أن المراد من متعلق الأمر، لیس إلا ما تعلقت به الهیئة فی مقام الإنشاء، لعدم إمکان تعلق الأمر بشی ء فی مقام الثبوت، لأنه لیس من الأمور التی کانت له مرحلتان: مرحلة الثبوت، و الإثبات، بل هو منحصر بمرحلة واحدة، و هی الإثبات، فلا یعقل فی مثل «صل» و «اضرب» إلا أن یتعلق الهیئة بالمفهوم الکلی، و الأمر الاعتباری و الطبیعی، و لو شاء الآمر أن یتعلق أمره بشی ء آخر غیر ذلک، فعلیه أن ینشئ بوجه آخر، کما مضی سبیله.

و لکن کون المطلوب الواقعی و المراد الحقیقی أمرا آخرا- و هو وجودها الخارجی بعنوانه- لا یستلزم الانقلاب فی متعلق الأمر، لعدم فائدة فی هذا

ص: 231

الانقلاب، و ذلک لأن مفهوم «إیجاد الطبیعة» کمفهوم «الطبیعة» فی عدم اشتماله علی المصلحة، و عدم کونه مطلوبا واقعا، فإن ما هو المطلوب هو وجودها الخارجی، الّذی لا یعقل تعلق الأمر به.

فتحصل إلی هنا: أن الشبهة منحصرة فی أن الواجب بحسب اللب، هل هو الصلاة و الصوم، أم الواجب إیجاد الصلاة و الصوم، أم الواجب هی الصلاة بما هی مرآة للخارج، و حاکیة عن الوجود فی الأعیان، مع أن المفروض تعلق الهیئة بالطبیعة، المقتضی لکون الواجب نفسها، لا أمرا آخر وراءها، أم الواجب فرد الصلاة و الصوم؟! و ربما یوجد فی کلام الوالد- مد ظله-: أن المتعلق هی الطبیعة، و لکن الطبیعة لیست طبیعة إلا إذا صارت خارجیة(1).

و أنت خبیر: بأن ما تعلق به الأمر لیس إلا عنوانا و مفهوما، کلما جعل و فی أی صقع من الأصقاع تحقق، یکون هو ذاک العنوان بالضرورة. و قیسا الطبائع الأصلیة بالعناوین الاعتباریة مع الفارق، فإن ما قرع سمعه المبارک تام- فرضا- فی الماهیات الأصلیة، فلا تخلط.

و ربما یوجد فی کلام شیخه العلامة و هو أیضا: أن البعث إلی الطبیعة، یلازم عرفا انتقال العبد إلی إیجادها فی الخارج، و إلی إتیانها فی عمود الزمان (2).

و هذا مخدوش بأن الأمر و إن کان کذلک، و لکن یلزم- بناء علیه- کون البعث إلی الطبیعة من الکنایات إلی ما هو الواجب و المأمور به، و هو الإیجاد، و هذا خلف، لأن المقصود إثبات أن الواجب حقیقة هی الطبیعة، لا الأمر الآخر الملازم معها من الوجود، أو سائر الخصوصیات المفردة.

ص: 232

فتحصل إلی هنا: أن ما أفاده القوم فی تحریر محل النزاع (1) ساقط، و سببه القصور عن نیل حقائق الأمور.

فالمحصول مما قدمنا مع الإطالة التی لا تخلو من الإملال: أن العاقل لا یمکن أن یتفوه بأن متعلق الأمر غیر الطبیعة، مع أن المراد من الأمر لیس إلا الهیئة، و المقصود من المادة لیست إلا الطبیعة اللابشرط. فعلیه کل من التزم بخلاف ذلک، فقد حداه إلیه أمر من الأمور العقلیة، و برهان من البراهین العقلائیة:

فمن قال: بأن المتعلق هی الطبیعة بما هی مرآة، و حاکیة عن الخارج، و متحدة معه، فقد رأی أن الطبیعة من حیث هی لیست إلا هی، لا مطلوبة، و لا لا مطلوبة(2).

و من اعتقد بأن المتعلق هو وجودها، و یکون البعث إلی إیجاد ذلک الوجود فی الأعیان، و فی صفحة التکوین، فقد رأی أن الطبیعة لا یتعلق بها الجعل، و هی من الأمور الانتزاعیة المجعولة بالعرض (3).

و من ظن أن المتعلق هو الفرد، فقد رأی أن ما هو ممکن التحقق فی الخارج هی الأفراد، لا الطبائع بنفسها(4).

و من قال: بأن المتعلق هی الطبیعة بما هی هی (5)، ابتلی بإشکال لم یدفع فی کلماتهم: و هو أن تلک الطبیعة لیست ذات مصالح و مفاسد، مع أن قضیة المذهب کون متعلق التکالیف الإلهیة ذا مصالح و مفاسد.

ص: 233

فعلی ما تقرر إلی هنا، یتوجه إلی جمیع المقالات إشکال لا بد من دفعه.

و أنت بعد ما عرفت منا، تقدر علی دفع توهم کون المتعلق هو الفرد، ضرورة أن الطبیعة لیست حاکیة عنه، و لا وجودها، بداهة أن الوجود لو کان داخلا فی الطبیعة، یلزم کونها واجبة الوجود، فینحصر الأمر بالأمرین.

و لا سبیل إلی الالتزام بأن متعلق الأمر، الطبیعة بما هی مرآة للخارج، لعدم إمکان أخذها عنوانا مشیرا إلی أن الخارج متعلق، فقهرا تصیر هی المتعلق بالذات.

و لو أرید من ذلک التعبیر، إیقاع المخاطب إلی الإیجاد فی الخارج، لأن المطلوب خارجیة الطبیعة، فهو لا یتوقف علی ذلک، بل لک الاتکال علی فهم العقلاء من البعث إلی الطبیعة ذلک، و أن الآمر إذا کان یجد وصوله إلی مرامه بذلک النحو، فقهرا تصدر منه الإرادة إلی جعل الهیئة متعلقة بالطبیعة، فلا تخلط.

و الّذی هو الحق کما أشیر إلیه (1): أن المتعلق هی الطبیعة، و أن الواجب هی الصلاة و الصوم. بل الّذی یتعلق به الإرادة التکوینیة هی الماهیات:

أما الأخیر: فذلک، لأن الإرادة لو تعلقت بأمر آخر غیر الطبیعة، یلزم کون الأمر الآخر هو الوجود لیس إلا، فتکون الطبیعة ذات وجود، و هو خلف، لأنها لیست مع قطع النّظر عن الإرادة، إلا هی، لا موجودة، و لا لا موجودة. و هکذا یکون المطلوب و المعشوق و المتصور و المعلوم، نفس الطبیعة، لا الأمر الآخر القائم بها.

نعم، وجود الطبیعة هی الإرادة المتعلقة بها، و یکون ما هو المجعول بالذات هی الإرادة، و ما هو المجعول بالإرادة و بالعرض هی الطبیعة، فالإیجاد متعلق بالطبیعة، و یکون وجود الطبیعة مورد الجعل. هذا کله فی الإرادة التکوینیة، من غیر فرق بین إرادة الرب و المربوب.

و أما الأول: و هی الهیئات، فإنها أیضا متعلقات بالماهیات الاعتباریة،

ص: 234

کالصلاة و الصوم، أو الحقیقیة، کالضرب و القتل.

و لکن میزان الواجب النفسیّ و الغیری، لیس ما توهم: «من أن الواجب النفسیّ: هو الّذی فیه الملاک و المصلحة، و الغیری: ما لا یکون کذلک»(1) بل میزان النفسیّ و الغیری أمر إثباتی، أی ما تعلق به الأمر، و یکون هو المأمور به- ظاهرا- لنفسه، لا لأمر آخر: هو الواجب النفسیّ و إن کان الغرض الأقصی أمرا آخر وراء ذلک، کما یأتی فی محله تفصیله (2).

فعلیه لا یشترط کون متعلق الأمر و النهی ذا مصلحة شخصیة، أو مفسدة، بل الأوامر و النواهی- حسب مذهب العدلیة- لا بد و أن تکون ذات مصالح و مفاسد و إن لم یکن فی شخص المتعلق مصلحة أو مفسدة، فإذا أمر المولی بالصلاة، و کان یری أن المصالح المقصودة تحصل من وجودها، فلا یلزم کون الواجب و متعلق الأمر وجودها، بل انتهاء المتعلق إلی المصلحة المقصودة، کاف فی نفسیة المتعلق و وجوبه، و کونه متعلق الأمر واقعا.

فما قد یتوهم من الإشکال علی تعلق الأمر بالطبیعة: من خلوها من المصلحة و المفسدة(3)، غیر وارد. مع أن جماعة من العقلاء یزعمون أن المصالح للطبائع، و الوجود اعتباری، أو بالوجود تظهر آثار الماهیات، فلا تخلط. فتعلق الأمر بالطبیعة- حسب الظاهر- قطعی، و هو حسب الواقع و الجد أیضا کذلک.

و أما الإشکال: بأن الهیئة لا تکون باعثة إلا نحو ما تعلقت به، و هی الماهیة لیست إلا، فهو- کما أشیر إلیه (4)- قابل للدفع: بأن الآمر المتوجه إلی أن العقلاء لا یفهمون من ذلک إلا لزوم الإتیان بها خارجا، فلا منع من جعل الأمر متعلقا بها،

ص: 235

کما أنه لو جعل متعلق الأمر وجود الطبیعة، یعلم أنه ینتقل منه العبید إلی إیجادها، فالاتکال علی القرائن القطعیة، دأب قاطبة العقلاء فی محاوراتهم.

نعم، لو جعل المتعلق نفس الطبیعة، فالقائل بأصالة الوجود و الماهیة ینبعث نحوه، کما عرفت، و لو جعل المتعلق وجودها، فللقائل بأصالة الماهیة الإباء عنه، لأن المتعلق غیر قابل للتحقق فی الخارج، فافهم و تدبر جیدا.

إن قلت: هذا یستلزم الاستعمال الکنائی أیضا، أی یکون الهیئة- بحسب الإرادة الاستعمالیة- متعلقة بالمادة، و بحسب الإرادة الجدیة متعلقة بالإیجاد، فیکون الواجب النفسیّ إیجاد الصلاة، لا الصلاة.

قلت: فرق بین الاستعمال الکنائی، و بین توقف الفرار من اللغویة فی الاستعمال المطابقی، علی انتقال المخاطب إلی الأمر الآخر الملازم له، أو إلی المطلوب ذاتا و واقعا، و الأمر فیما نحن فیه من القسم الثانی، فإن المجعول المطابقی و الواجب- حسب الإنشاء- هی الطبیعة. و کون المراد من ذلک لبا أمرا آخر، لا یستلزم الاستعمال الکنائی، کما لا یخفی.

مع أنک قد عرفت: أن جعل الماهیة متعلق الأمر- بداعی حث المخاطب إلی إیقاعها فی الخارج، أو إتیانها خارجا، أو غیر ذلک من التعابیر- هو الأوفق من جعل أحد المفاهیم المضافة إلی تلک الماهیة مورد الأمر(1). مع أنه أسوأ حالا من الماهیة، ضرورة أنها تأتی فی الخارج، بخلاف مفهوم «الوجود» و أنها تکون ذات آثار تظهر بالوجود مثلا، بخلاف مفهوم «الإیجاد و الإیقاع» و غیر ذلک من التعابیر المختلفة.

فما تری فی کتب القوم (2) غیر صحیح، لا عقلا، و لا عرفا، لا واقعا و لبا، و لا

ص: 236

ظاهرا و إنشاء.

ص: 237

ص: 238

فی کلمة «یجوز» و احتمالات أربعة فی «الشرط» و احتمالین فی «الانتفاء» فبضرب بعضها ببعض تحصل احتمالات أکثر من عشرین مثلا. و هکذا.

غافلین عن أن هذه المسألة، جواب عن الشبهة الواقع فیها الناس کلهم، و لا بد لکل أحد من دفعها و حلها، و تلک الشبهة: هی أن اللَّه تبارک و تعالی یکون عالما بالمکلفین و حالاتهم، و یکون هو الأمر و المقنن، و هو الناهی، فإذا کان الأمر کذلک، فهل یمکن ترشح الإرادة الجدیة و الأمر الحقیقی من العالم بالوقائع، و هو عصیان العبید و طغیانهم، فلا یأتمرون، و لا ینتهون، و عند ذلک کیف یعقل صدور الأمر و النهی منه جل و علا؟! من غیر اختصاص بالأمر، بل النهی مثله فی الجواز و عدمه.

فالمراد انتفاء شرط الأمر، و هو احتمال الانبعاث، أو القطع به، أو انتفاء ما یؤدی إلی انتفاء هذا الشرط، و هو العجز عن المأمور به.

و أما توهم: أن انتفاء الشرط بعد الإقرار بالشرطیة، یستلزم انتفاء الأمر، کما فی «الفصول» و «الکفایة»(1) ففی غیر محله، ضرورة أن من الممکن الالتزام بأن الأوامر الامتحانیة و الإعذاریة، أمر یورث استحقاق العقوبة، کما مر منا تصدیقه (2)، فلا تخلط.

و أما جعل هذه المسألة من متفرعات بحث الطلب و الإرادة(3)، فهو فی غیر محله، و لقد علمت منا الأدلة الناهضة علی تعدد الطلب و الإرادة، و ما کان فیها هذه المسألة، فإنها لا تنتهی إلی الالتزام بالتعدد(4)، ضرورة أن تلک المسألة حول وحدة

ص: 239

الطلب و الإرادة، و هذه المسألة راجعة إلی الأمر، و هو مقام الإنشاء و الجعل، و لو کانت من متفرعات تلک المسألة، کان علی الأشاعرة إنکار إمکان الأمر مع العلم بانتفاء شرطه، دون الطلب، حتی یثبت بذلک تعدد الأمر، و هو الإرادة المظهرة مع الطلب، فما تری فی کتب أصحابنا الأصولیین (1)، أیضا لا یخلو من تأسف.

فبالجملة: البحث فی المقام، یکون حول تصویر إصدار الأمر و النهی من العالم بانتفاء شرط تنفیذهما، و شرط نافعیتهما، و عدم کونهما لغوا، و هذا مشکل و إعضال لا بد من حله، فإرجاع البحث إلی أن الأمر مع العلم بانتفاء شرط وجوده، کما فی «الفصول» و «الکفایة»(2) بعد الاعتراف بالشرطیة، أو إرجاع البحث إلی فقد شرط المأمور به و المکلف به، کما فی کلام جمع آخرین (3)، غیر سدید، بل البحث یرجع إلی أن فقد شرط الأمر مع العلم بفقدانه، هل یستلزم امتناع صدور الإرادة و الجد من المولی العالم الحکیم، أم لا؟

فهذه المسألة سیقت لرفع شبهة عقلیة، و راجعة إلی مقام الإثبات، و هو فرض علم الآمر بعدم تأثیر الأمر و لغویته، فکیف یمکن عقاب عصاة الناس، مع عدم إمکان توجیه الخطاب الجدی إلیهم؟! من غیر فرق بین الکفار و من بحکمهم، و من غیر فرق بین کون الحکم الصادر من العالم بانتفاء الشرط أصلا تکلیفیا، أو وضعیا، فإن جعل الأحکام الوضعیّة، بلحاظ الثمرات المترتبة علیها، فإذا کان عالما بانتفاء الثمرة- و هی التکالیف المستتبعة لها- لا یعقل صدور الجد منه إلی جعلها،

ص: 240

فلیتدبر جیدا.

ثم إن انتفاء الشرط تارة: یکون لأجل عصیان المأمور، و خبث سریرته، و أنه یعاند الآمر و یستهزئ به.

و أخری: یکون لأجل عجزه و جهله. و الکل شریک فی امتناع توجیه الخطاب الجدی إلیهم المستتبع للعقاب.

فتحصل: أن المراد لیس انتفاء شرط الأمر مع الإقرار بشرطیته، فإنه یناقض نفس العنوان، بل المراد أن ما توهمه المشهور من الشرطیة لصدور الأمر- و هو احتمال الانبعاث، أو القطع بالانبعاث- شرط عام، أو یمکن تحقق الأمر بدونه، و اختار الثانی جماعة(1) و أی دلیل أدل علی الشی ء من وقوعه؟! فإن عصاة الناس یعاقبون علی الفروع و التکالیف، و هی لا تصیر تکلیفا إلا بالأمر الجدی لا الامتحانی، و لا الإعذاری.

و بعد ما عرفت ذلک یعلم: أن مجرد اشتراک لفظة «الأمر» أورث اختیار هذا البحث فی الأوامر، و إلا فهو أجنبی عن المسألة الأصولیة.

نعم، ما هو البحث المنتج: هو أن احتمال الانبعاث أو القطع به، من شرائط تحقق الأمر، أم لا، و إذا کان هو من الشرائط، فلا یمکن وجوده بدونه، و إذا لم یکن من الشرائط فیمکن، و حیث إن التحقیق- علی ما مر- أن الأوامر الامتحانیة و الإعذاریة تکون أمرا واقعا و حقیقة، و أن المیزان المصحح للعقوبة لیس کون الأمر بداعی الانبعاث، بل ما هو المصحح أعم من ذلک، فلا منع من تحققه بدون الشرط المزبور.

هذا کله تمام الکلام فی إمکان تصویر الأمر مع فقد الشرط المراد فی العنوان.

ص: 241

و أما حل الشبهة المشار إلیها، فهو من طریقین:

الطریق الأول: ما مر منا فی مباحث الطلب و الإرادة: من أن استحقاق العقوبة، لا یتوقف علی الأمر بداعی الانبعاث، و لا علی غیره من الأوامر الامتحانیة أو الإعذاریة(1)، فإن عدم ترشح الإرادة الجدیة من قبل المولی تارة: یکون لأجل عدم المقتضی فی المتعلق، أو لوجود المانع.

و أخری: یکون لأجل علمه بعدم قیام المکلف بالوظیفة، فإنه عند ذلک یستحق العقوبة عند العقلاء بالضرورة، لأن المکلف عارف بغرض المولی قهرا، فلا بد من القیام علی طبقه، فلا یلزم من امتناع أمر الآمر عند فقد شرطه، عدم استحقاقه العقوبة.

الطریق الثانی: ما سلکه الوالد المحقق- مد ظله-: من أن الخطابات القانونیة لا تنحل إلی خطابات عدیدة، حتی یلزم مراعاة شرط الخطاب الشخصی فی تلک الخطابات طرا، و ذلک الشرط هو احتمال الانبعاث، و المکلف العاصی و العاجز و الجاهل، غیر مخاطبین بالخطاب الجدی قطعا، بل الخطابات القانونیة لا تنحل إلی الکثیر، فیکون الخطاب واحدا، و المخاطب کثیرا.

فإن کان جمیع المخاطبین فاقدین لقابلیة التأثیر، فهو خطاب لغو، غیر ممکن ترشح الجد علی طبقه.

و إن کانوا مختلفین کما هو المتعارف، فإرادة الجد مترشحة علی العنوان الکلی المنطبق، و لا یکون لأحد عذر عند العلم و القدرة، فیکون الحکم بالنسبة إلی العصاة جدیا مع فقد شرطه، فترتفع الشبهة، و تصیر النتیجة إمکان أمر الآمر مع العلم

ص: 242

بانتفاء شرطه فی بعض المواقف، فلیتدبر(1).

ص: 243

ص: 244

رفع القلم عن الصبی، و عند البحث عن صحة عباداته، فإنه لو کان دلیل الرفع رافعا لأصل الإلزام، فالإطلاقات الأولیة و العمومات الکلیة، باقیة فی بعث الصبی إلی العبادة، اللازم منه صحتها قهرا(1).

فبالجملة: هل قضیة الجمع بین الأدلة القابلة للجمع بالتخصیص و الحکومة و التقیید، ارتفاع الحکم فی مواردها طرا، أم لا؟ بل یمکن استفادة الندب و الکراهة من العام المخصص مثلا؟

فلا تخلط، و لا تغفل.

إذا علمت ذلک کله، فالبحث حول المسألة یقع فی جهات:

ص: 245

الآخر عقلا و ثبوتا، أم لا؟

لا شبهة عندنا فی تعین الامتناع، من غیر فرق بین کون الإرادة ذات مراتب، أو کون الوجوب ذا مراتب، بناء علی تصویر الاشتداد و الضعف فی الأمور الاعتباریة، کما هو الحق، و ذلک لأن معنی التشکیک، لیس بقاء الإرادة الضعیفة عند انتفاء الإرادة القویة و الشدیدة، لأن الإرادة القویة و الضعیفة إرادتان، کوجود زید، و وجود النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم بخلاف مراتب السواد و البیاض، فإن الاشتداد و الضعف فی مراتب الأعراض الحالة موجود.

و مما یدل علی ذلک: وجدانک انتفاء الإرادة عند انتفاء المصلحة الملزمة، و حدوث الإرادة الأخری، لا انتفاء شدة الإرادة، و بقاء الإرادة الضعیفة، کما توهمه الأصحاب هنا طرا، إلا من هو نحریر هذا الفن، و هو الوالد المحقق- مد ظله-(1).

و مما یدل علیه مضافا إلیه: أن الإرادة معلولة النّفس، و تتشخص بالمراد، و کیف یعقل انتفاء المراد و بقاء الإرادة؟! فلا یقاس العرض القائم بالمحل- کالسواد، و البیاض- بالمعالیل الصادرة عن النّفس، کالعلم، و الإرادة.

ثم إن اعتبار الاشتداد و الضعف فی الاعتباریات، لا یستلزم التشکیک فی الوجوب الّذی هو أمر بسیط. و تعریفه بالعناوین المختلفة المتکثرة- کتعریف البسائط- لا یستلزم ترکبه الواقعی، و تشکیکه الخاصی فی کل مرتبة، فإنه یستلزم انتفاء ذات المشکک أصلا کما هو المحرر فی محله و مقامه، فافهم و اغتنم.

فما تری فی کتب جمع: «من أن القول بإمکان بقاء الجواز و عدمه، و الاستحباب و عدمه، تابع للقول بالتشکیک فی مفهوم الوجوب و الاعتباریات»(2) فی غیر محله، لأن الالتزام بالتشکیک- لا فی الإرادة، و لا فی الوجوب- لا ینتج ذلک.

ص: 246

نعم، لو أمکن الالتزام بالتشکیک فی الوجوب المجعول الواحد بالوحدة الشخصیة العددیة، لکان الالتزام ببقاء المجعول فی الاعتبار ممکنا. و لکنه بمعزل عن التحقیق، و لا یقول به إلا من هو أجنبی عن المباحث العقلیة. هذا کله حسب الصناعة العقلیة.

و لکنک أحطت خبرا فیما مضی، بأن الاعتباریات لا یأتیها الامتناع و الا امتناع إلا من قبل أمر واحد، و هو اللغویة، و اللالغویة، فإن محیط العقلاء محیط خارج عن مسألة الدور، و التسلسل، و التشکیک، و غیر ذلک من العناوین المخصوصة بالعلوم العقلیة، و لا یکون فی وعاء الاعتبار شی ء ممتنعا، إلا إذا کان اعتباره لغوا و بلا أثر. و لذلک قلنا بإمکان اعتبار المناقضة و المضادة، إذا کان فیه الأثر المقصود للعقلاء، کما یتصور المناقضة و المضادة فی الحکم علیه بالامتناع.

فبالجملة: فیما نحن فیه لا معنی لامتناع نسخ الحکم، بعد ما نجد توصیفه ب «الإلزام و عدمه» فإن هذا التوصیف دلیل التجزئة.

و أما توهم: أن وصف «الإلزام» من قبیل الأوصاف المنوعة، فلا یعقل نسخ الوصف، و بقاء الجنس أو الأمر الآخر المباین معه، فی غیر محله، لأنه من الخلط بین العقلیات و الاعتباریات، ضرورة أن بناء العقلاء علی نفی الإلزام فی عالم التشریع بالصراحة، فیقال فی مقام الإنشاء بعد الإیجاب: «نسخت لزوم الحکم المزبور» فإنه ینتقل العرف منه إلی بقاء أصل الحکم، و هو مساوق للندب و إن لم یکن عینه بحده.

و لعله إلی ذلک یرجع قول من یرید إبقاء الندب أو الجواز، بإثبات الترکیب و التشکیک فی الوجوب، و إن کان لا یحتاج إلی إعمال قاعدة التشکیک، حتی یتوجه إلیه: أن المسألة لیست من صغریاتها.

ص: 247

فتحصل: أن المدار علی الأثر، فإذا کان فی التجزئة أثر مقصود، فهو ممکن بلا شبهة و إشکال، فلو اقتضی ظاهر الدلیل تلک التجزئة، فلا بأس بالمصیر إلیه.

ص: 248

فی الأوامر إلا للتحریک الاعتباری الفارغ عن سائر القیود(1)، فلا مانع من الالتزام ثبوتا بأن دلیل المنسوخ، باق علی دلالته الوضعیّة- و هی التحریک الاعتباری- إلی ما بعد زمان صدور دلیل الناسخ، و هکذا العمومات و المطلقات هذا کله حسب التصور الثبوتی.

و أما بحسب التصدیق، فربما یشکل الجمع بین الدلیلین، بحمل دلیل الناسخ علی کونه قرینة علی الترخیص فی الترک، بل ربما هو ناظر إلی رفع الحکم المجعول.

نعم، إذا کان التناسب بین الحکم و الموضوع، مقتضیا لذلک حتی فی مثل دلیل الناسخ الحاکم، أو المخصص بلسان الحکومة، فلا نمنع من الالتزام به، و هذا مما لا یمکن أن لا یصار إلیه فی الجمع بین الأدلة الأولیة و حدیث رفع القلم، فإنه- قضاء لحق مناسبة الحکم و الموضوع- ناظر إلی رفع القلم الإلزامیّ، لا مطلق القلم، فإنه لا منة فیه، بل المنة فی خلافه، کما لا یخفی.

و مما ذکرناه یظهر مواضع النّظر فی کلمات القوم (2)، و مواقف الخلط حتی فی کلام المحقق الوالد- مد ظله-(3).

و إن شئت قلت: لو کان الحکم الإلزامیّ مستفادا من الدلالة الوضعیّة، فلا یمکن المصیر إلی إبقاء الجواز إلا علی القول بإمکان تجزئة الحکم حسبما تحرر.

و إذا کان مستفادا من الإطلاق، فلا منع من الالتزام المذکور، سواء قلنا

ص: 249

بإمکان تجزئة الحکم، أو امتناعه. فما تری فی کتب القوم: من الحکم بالإمکان مطلقا أو بالامتناع مطلقا، فی غیر محله، فلیتدبر جیدا.

ص: 250

فافهم و تدبر جیدا.

فتحصل: أن استصحاب الشخصی جار، بناء علی ما تقرر من تجزئة الحکم فی الاعتبار، لما فیه من الآثار(1).

و من قائل بجریان استصحاب الکلی من القسم الثالث، کما فی «الکفایة» بناء علی جریانه (2).

و فیه ما مر فی کلام الوالد المحقق- مد ظله-: من أنه علی تقدیر جریانه فیه لا یجری هنا، لأن الباقی فی ظرف الشک أمر انتزاعی، لا حکم شرعی، و لا موضوع ذو حکم شرعی.

اللهم إلا أن یقال: بأن المستصحب قد یکون أمرا ثالثا، و هو عدم الوجوب و الحرمة، فإنهما لا یکونان کذلک، فلا بد من الأثر، و هنا هو حاصل، فلیتدبر.

و هنا کلام آخر أشرنا إلیه فی المرحلة السابقة: و هو إمکان استصحاب الحکم الشخصی من طریق آخر، و هو أن الوجوب المنسوخ لا یستفاد من دلیل المنسوخ وضعا، بل الوجوب مستفاد من عدم قیام القرینة علی الندب، فإذا قامت القرینة، و شک فی بقاء الحکم و البعث الثابت بدلیل المنسوخ، یصح الاستصحاب، و یکون المستصحب الحکم المستفاد من الهیئة، فتأمل.

هذا کله بناء علی جریان الاستصحاب فی الأحکام التی یشک فی نسخها.

و أما بناء علی ما تقرر منا: من عدم جریانه لأجل بعض شبهات یتعلق بها(3)- لا الشبهة المعروفة عن النراقی من المعارضة(4)، فإنها واهیة- فلا یجری

ص: 251

الاستصحاب هنا، کما لا یجری فی مطلق الأحکام الکلیة حتی الأحکام العدمیة، أی لا یجری حتی استصحاب عدم الوجوب و الحرمة الأزلیین، و التفصیل و التحقیق حوله یطلب من مظانه (1).

و ربما یشکل جریان الاستصحاب الشخصی علی النحو الأخیر، کما توهمه العلامة المحشی رحمه اللَّه (2) و ذلک لأن المستصحب لا یکون البعث بداعی الانبعاث، لأنه من الموضوعات، و لا أثر شرعی له، فلا بد أن یکون حکما، و حیث لا تعین له من الوجوب و الندب، فیکون المستصحب أصل الحکم الجامع، فیرجع إلی استصحاب الشخصی علی الوجه الأول المقرر، فتدبر.

و المراد من «الجامع» لیس الجامع العنوانی حتی یکون کلیا، بل هو کجامعیة زید لحالی العلم و الجهل، فلا تغفل.

ص: 252

ص: 253

ص: 254

ثبوتا(1)، و فی غیرها من صحته إثباتا(2)، من الغفلة قطعا.

فتحصل: أن الأمر الأول هیئته و مادته غیر الأمر الثانی، فکیف یستند الأمر الثانی إلی الأمر الأول؟! هذا.

و توهم: أن صحة عبادات الصبی، متقومة بکون الأمر بالأمر بشی ء، أمرا بذلک الشی ء(3)، فاسد، لأن فی صحتها یکفی العلم بالغرض و الطلب، فإذا ورد مثلا مخاطبا إلی الأولیاء: «مروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع سنین»(4) فلا یکون هذا أمرا بالصلاة من جنابه صلی اللَّه علیه و آله و سلم قطعا، و لکنه یستفاد منه عرفا أنه ذو غرض فی ذلک، و طالب له، و إذا کان کذلک فیکون عباداته صحیحة، فلا ینبغی الخلط بین عنوان المسألة، و بین ما هو المستفاد من الدلیل عرفا.

و أما احتمال کون المصلحة فی أمر الأولیاء فقط، أو فی أمرهم و الصلاة معا، فهو و إن کان ممکنا عقلا، إلا أنه بعید عرفا.

و هذا نظیر ما یستفاد من قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*(5) فإنه لا یکون أمرا بالاتباع و ترتیب الآثار بعد السؤال، و لکنه معلوم منه لزوم ترتیب الأثر، و أنه لا بد من صحة ما یترتب علیه من الآثار، فإذا سأل أهل الذّکر عن شی ء فقال: «افعل کذا» یجب تبعیة أمره، لما فیه- حسب الآیة- من المصلحة، و یکون صحیحا شرعا، من غیر کونه أمرا من اللَّه تعالی، أو الرسول الأعظم صلی اللَّه علیه و آله و سلم بذلک الشی ء.

ص: 255

و من ذلک یعلم مواقف الخلط و الاشتباه الواقع فی کلمات الاعلام قدس سرهم.

و ربما یخطر بالبال دعوی: أن مجرد کون العبادة مأمورا بها، غیر کاف لصحتها، لأن الأمر المصحح لها هو الأمر الصادر بداعی الانبعاث، و أما الأمر الصادر بداعی الامتحان، فهو و إن کان عندنا أمرا، و لکنه لا یستلزم صحتها، و لا قرینة علی تعیین الأول، بل القرینة- بمناسبة المقام- تساعد علی الثانی، فلیتدبر.

ثم إن من الممکن توهم توقف صحة العبادة علی انبعاثهم عن بعث المولی، لا بعث آبائهم، و علیه لا بد من کون الأمر الثانی إما أمر الآمر الأول، أو یکون أمرا إرشادیا، کأوامر الأنبیاء و الرسل.

و فیه: أنه فی باب الأمر بالمعروف یکون الأمر للآمر، و یکون الانبعاث عن الأمر الصادر من الآمر، و مع ذلک تکون العبادة صحیحة، و إلا یلزم کون الأمر بالمعروف أمرا بالمنکر، و هو خلف قطعا، فیعلم من ذلک ما تقرر منا فی محله: من أن هذا النحو من الانبعاث لا یضر بصحة العبادة، و التفصیل فی مقام آخر(1).

ص: 256

ص: 257

ص: 258

لإرادة إصدار اللفظ و الهیئة، و لإرادة أخری متعلقة بإصدار اللفظ الآخر شخصا، و لکنه عین الأول سنخا، و هذا الاختلاف الشخصی، لا یستلزم تعدد الإرادة الأصلیة بالضرورة، فعلیه یعلم أن التقیید بلا دلیل.

و ما فی «الکفایة»: «من أن إطلاق الهیئة یقتضی التأسیس»(1) غیر واضح، بل الهیئة لا تورث إلا البعث و التحریک اعتبارا، من غیر کونها موضوعة لأمر آخر.

و لو أرید من «الإطلاق» ما مضی سابقا- من أنه عند الإطلاق یحمل علی النفسیّ العینی التعیینی (2)- فهو یتم عند عدم القرینة علی الخلاف، و هی المسبوقیة بالأمر الأول، فتأمل جیدا.

ثم إن فی المسألة شقوقا اخر لا یهمنا التعرض لها، و إن یظهر من «الفصول» التردد بین التأسیس و التأکید فی بعضها(3)، و الأمر بعد ذلک کله سهل، و اللَّه من وراء القصد.

فتحصل: أن المسألة بحسب مقام الثبوت واضحة.

و توهم: أن تعدد البعث کاشف عن تعدد الإرادة- کما أشیر إلیه- فی غیر محله، لأن منکشفة لیس إرادة أصلیة، بل هی إرادات اخر، کما فی باب المقدمة.

و بحسب مقام الإثبات، لا یمکن الالتزام بالتأکید إلا فی مواضع خاصة، و إلا فیحمل علی التقیید، و أن المراد و المأمور به فی کل غیر الآخر. و لا یشترط کون القید الوارد علی الطبیعة، عنوانا فی المأمور به، بل القید الّذی یدرک لزومه- فرارا من الإشکال العقلی- هو القید المورث لکثرة المتعلق و تعدده.

ص: 259

نعم، ربما یستظهر أحیانا فی بعض المواقف ذلک، کما إذا قال: «إن أجنبت اغتسل» ثم ورد فی دلیل آخر فی الأعصار المتأخرة «إن أدرکت یوم الجمعة اغتسل» فإنه لا یمکن الالتزام بالتأکید، فلا بد من التقیید، و یکون القید عنوانا عرفا، فیشترط قصده حین الامتثال، ففیما إذا کان الأمر مثله، یکون المأمور به مقیدا و منوعا، فلا تغفل.

ثم إن من الواضح امتناع الإرادتین التأسیسیتین بشی ء واحد، من شخص واحد، مع التوجه و الالتفات، و أما من الآمرین فیمکن ذلک، و یأتی حینئذ البحث عن التداخل و عدمه، و التداخل واضح جدا، کما أشیر إلیه سابقا فی بعض المباحث الماضیة(1). کما أنه ممکن مع الغفلة.

و لکنه لا یستلزم الامتثال المتعدد، لأن مدار تعدد الامتثال علی تعدد الجهة المقتضیة لذلک الأمر، و کون تلک الجهة و الغرض قریبة، دون الجهة البعیدة، فلا تخلط.

فما یظهر من «الکفایة»: من أن مجرد التعدد التأسیسی، کاف لتعدد الامتثال (2)، فی غیر محله بالضرورة.

ص: 260

ص: 261

ص: 262

ص: 263

ص: 264

المحقق الوالد- مد ظله- بإسقاط کلمة «الاقتضاء»(1).

و حیث إن کلمة «علی وجهه» من القیود المأخوذة فی کلمات القدماء(2)، و لیس ما توهمه «الکفایة» فی محله: «من أنها تشیر إلی القیود المعتبرة فی المأمور به عقلا، کقصد القربة فإنه- علی ما مر- یمتنع أخذه فیه»(3)، ضرورة أن هذه الشبهة من زمن الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره (4)، فتکون أجنبیة عن هذا البحث بالمرة، فلا بد من حملها إما علی التوضیح، کما علیه الأکثر(5).

أو حملها علی ما أفاده السید الأستاذ البروجردی قدس سره: «من أنها ربما کانت زائدة فی العنوان، لأجل شبهة أوقعها القاضی عبد الجبار فی الری من قبل الدیالمة:

و هی أن من صلی مع الطهارة المستصحبة، ثم انکشف خلافه، یعید و لا یجزی مع امتثاله الأمر الاستصحابی»(6).

و وجه رده بتلک الزیادة کما أفاده: «هو أن المأمور به فی هذا المثال، لم یؤت به علی وجهه، من جهة أن الطهارة الحدثیة بوجودها الواقعی شرط».

و أنت خبیر: بأن الحمل الأول خلاف القاعدة، و الثانی أوضح فسادا، لأنه یلزم منه خروج مباحث الإجزاء التی هی الأهم، و تکون المسألة منحصرة بالبحث عن إجزاء المأمور به عن أمره المتعلق به، الّذی لا بحث فیه عند القوم، و عد من

ص: 265

الضروریات الأولیة.

و الّذی هو الأقرب علی تقدیر صحة العنوان المزبور: أن قید «علی وجهه» إشارة إلی إتیان المأمور به علی الشرائط المعتبرة فیه حسب الأدلة حین الإتیان، و لا نظر فی بحث الإجزاء إلی تلک المسألة الواضحة عندهم، بل نظرهم فی هذه المسألة إلی إجزاء الأمر الاضطراری و الظاهری عن الواقعی، فقید «علی وجهه» یفید إخراج ما لا بحث فیه، و یورث ترکیز البحث فیما هو المهم فی مباحث المسألة، فلا تخلط.

أقول: لا شبهة فی لزوم کون العنوان الموضوع للبحث هنا، شاملا للمباحث المختلفة التی تذکر تحته، و جامعا لشتاتها، و هو هنا مشکل، بل ممنوع، و ذلک لأن مباحث هذه المسألة- علی المعروف- ثلاثة، و علی ما هو الحق أربعة:

أحدها: البحث عن إجزاء الإتیان بالمأمور به عن أمره، واقعیا کان أو اضطراریا، أو ظاهریا.

ثانیها: إجزاء الإتیان بالمأمور به الاضطراری عن الأمر الواقعی، علی ما هو المعروف فی تعابیر القوم (1)، أو عن المأمور به الواقعی، علی ما فی بعض التعابیر الاخر(2).

ثالثها: إجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الأمر الواقعی، أو عن المأمور به الواقعی، علی ما عرفت من الاختلاف فی التعبیرین.

رابعها: أن ترک المأمور به حسب الدلیل الظاهری، هل یورث الإجزاء، أی سقوط القضاء خارج الوقت، أم لا؟

مثلا: لو أدی نظر المجتهد إلی جواز ترک صلاة الکسوف، و استند إلیه المقلد

ص: 266

فترکها، ثم قلد الآخر، و قال بوجوب القضاء، فهل علیه ذلک، أم هو مثل ترک جزء المأمور به مستندا إلی فتواه فی عدم لزوم الإعادة؟ و هکذا إذا ترک إعطاء الخمس و الزکاة فی ظرفه، لأجل الدلیل، ثم بعد مضی سنوات تبدل رأی المقلد مثلا.

فبالجملة: الدلیل المقتضی لعدم وجوب الإعادة و القضاء عند التخلف بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط، هو بعینه یقتضی ذلک عند التخلف عن الکل، کما یأتی من غیر فرق. و لعل الأصحاب یقولون بالإجزاء فی مسألة تبدل رأی المجتهد، حتی فیما إذا ترک المأمور به مستندا إلی فتوی مجتهده، و سیأتی تحقیقه، فعلی هذا لا یعقل الجامع بین هذه المسائل بالضرورة.

و أما بناء علی کون مباحثه ثلاثة، فأیضا یشکل تصویره، ضرورة أن مجرد الإجمال فی العنوان- کما أفاده الوالد المحقق- مد ظله- غیر کاف، فإن قوله: «إتیان المأمور به علی وجهه هل یجزی، أم لا؟»(1) یشمل إتیان الصلاة و الإجزاء عن الصوم، و إتیان المأمور به الواقعی و الإجزاء عن الاضطراری، مع أنه غیر مقصود بالبحث، فلا بد من التقیید حتی یشمل المباحث الثلاثة، و عند ذلک یخرج البحث الأول.

و لو کان الإجمال کافیا، فالأولی جعل عنوان البحث کلمة «الإجزاء» من غیر إضافة شی ء آخر إلیها، لعدم الحاجة عندهم إلیه، لکونه ضروریا، فینحصر التقیید بالمبحث الثانی و الثالث، و هذا معنی عدم الجامع، فلا تغفل.

ص: 267

بتکرارها؟(1) لا وجه لتوهم اتحاد البحثین، أو إغناء ذاک عن هذا.

و أما علی ما سلکه القوم هناک، من أن القائل بالتکرار یقول: إن الهیئة قاضیة بذلک، من غیر فرق بین کون المأتی به الأول طبیعة اضطراریة، أو ظاهریة، أو واقعیة أولیة، فإنه إذا أتی بکل واحد منها، فلا بد له من التکرار إذا ارتفع موضوع الحکم الظاهری، أو الواقعی الثانوی، فعلیه لا یبقی وجه لهذا النزاع.

و من العجب توهم القوم جریان النزاع بالنسبة إلی إجزاء المأمور به عن أمر نفسه (2)، فإنه لو سلمنا ذلک، لکنه لیس من النزاع الأساسی فی هذه المسألة، فإن المبحوث عنه هنا هو البحثان الآخران: و هما إجزاء المأمور به الاضطراری و الظاهری عن المأمور به الواقعی.

فبالجملة: یلزم سقوطه علی القول بالتکرار هناک، إما رأسا، أو نتیجة.

نعم، علی القول بعدم دلالته علی المرة، و لا التکرار، أو دلالته علی المرة، فلا بد من هذا البحث، کما لا یخفی.

ثم إنه لا ربط بین هذه المسألة، و مسألة تبعیة القضاء للأداء، فإن البحث هناک- علی المشهور- حول أن القضاء بأمر جدید، أو الأمر الأول یکفی، فإن قلنا: بأنه یکفی فلا کفایة عن هذه المسألة، لما یمکن الالتزام بعدم وجوبه، لکفایة المأتی به فی الوقت عما هو خارج الوقت، فلا مساس بین المسألتین حتی المسألة الرابعة التی أحدثناها، ضرورة أنه و إن ترک المأمور به فی الوقت، و لکنه مستند إلی الدلیل، و ما هو موضوع تلک المسألة، هو ترک المأمور به فی الوقت، فإذا قلنا بالإجزاء فلا معنی للقضاء، فتلک المسألة فی حکم الکبری لهذه المسألة.

ص: 268

إذا عرفت ذلک، فالبحث فی مسائل الإجزاء یتم فی مواقف:

ص: 269

حول المقام فی مباحث المرة و التکرار(1)، و لا نعیده. هذا ما عندهم.

و أما ما خطر ببال «الکفایة»(2) فهو خروج عن البحث، کما فصلناه فی السابق (3)، فلا نطیله.

و أما ما عندنا، فهو أن الامتثال لیس من الأمور القهریة، بل هو من الأمور الاختیاریة، کسائر الاختیاریات، و قد شرحنا ذلک فی تلک المسألة مستوفی.

و إجمال ما أقوله هنا: هو أن الأمر الصادر فی القوانین الکلیة، لا یسقط بامتثال المأمور، ضرورة أن ذلک بعث- بنحو- إلی کلی، و لا یعقل سقوطه، بمعنی انخلاع المادة عن الهیئة، و فناء الهیئة، فلا بد أن یراد من «السقوط» سقوطه عن الباعثیة ثانیا بعد الإتیان بالمأمور به.

فإن کان الموجود فی الأدلة نفس الدلیل الأول، فلا دلیل علی بقاء الباعثیة بنحو الباعثیة الإلزامیة، و لا الباعثیة الاستحبابیة و الندبیة، أی التی رخص ترک متعلقه فی النص مثلا.

و أما إذا قام دلیل علی بقاء الباعثیة الأولی- أی الإلزامیة- فیعلم منه تعدد الأمر، و یکون خارجا عن مفروض البحث، و هو وحدة الأمر.

و إن قام الدلیل علی بقاء الأمر، مع ترخیص الترک، فلا یکون الأمر الثانی غیر الأمر الأول، ضرورة أن وجه البقاء، عدم کون المأتی به مستوفیا لتمام المصلحة، و حیث إن المصلحة الندبیة باقیة، فیبقی الأمر الشخصی الأول، و یدعو إلی متعلقه مع الترخیص إلی ترکه، کما تری فی أخبار الصلاة المعادة، فالامتثال الثانی و إن کان یحتاج إلی الأمر قطعا، إلا أن الامتثال الأول لا یورث سقوط الأمر، بمعنی إعدامه،

ص: 270

بل یورث سقوطه، بمعنی قصور باعثیته الإلزامیة، فلا تخلط، و اغتنم جدا.

فبالجملة: إن أرید من «الإجزاء» هنا، أن المأتی به الواجد للشرائط، سبب لسقوط الأمر عن الباعثیة الإلزامیة، فهو مسلم و لا ریب فیه، للزوم الخلف و المناقضة، و غیر ذلک من التوالی الفاسدة.

و إن أرید منه سقوط الأمر بالمرة، و عدم بقاء داعویته إلی الطبیعة ثانیا و ثالثا بنحو الندب، فهو ممنوع، و لا نرید من «الامتثال عقیب الامتثال» إلا ذلک.

و هذا غیر تعدد الأمر و انحلاله، ضرورة أن الأوامر الانحلالیة تابعة للأغراض المختلفة فی الوجود، و فیما نحن فیه لا یکون کذلک. و أیضا فإن الانحلال فیها من أول الأمر، فلا ینبغی الخلط جدا.

و ما قیل أو یمکن أن یقال فی بحث الصلاة المعادة من الاحتمالات و الوجوه، کلها بعیدة عن الصواب، و تفصیله فی محاله.

ثم إن الأولی و الأحسن فی هذه المسألة وجه آخر أبدعناه، و ذکرناه سابقا(1).

و إجماله: أن السقوط کما عرفت، بمعنی عدم بقاء الأمر علی صفة الباعثیة، و هذه الصفة کما تزول بإیجاد المأمور به خارجا، تعود بإعدام ذلک الفرد واقعا، أو فی الاعتبار.

مثلا: إذا قال المولی: «تصدق بدرهم» فإعطاء الدرهم یورث سقوط باعثیة الأمر، و لکنه إذا تمکن من إعدام ذلک الإعطاء واقعا، بتعقبه بالمن و الأذی، أو اعتبارا، تعود تلک الصفة، لأن معنی الإعدام عدم تحقق الامتثال.

فإذا ورد فی الشریعة: «یجعلها الفریضة»(2) و ورود «و إن شئت فصل معهم

ص: 271

و اجعلها تسبیحا»(1) فیعلم أن ذلک فی اختیار العبد، فإذا جعل ما أتی به أولا تسبیحا فکأنه ما صلی بعد، فعلیه إعادته وجوبا.

فبالجملة: الإجزاء- بمعنی عدم وجوب الإعادة و القضاء، و بمعنی عدم التعبد ثانیا، مع قطع النّظر عن الدلیل الآخر- قطعی، و بمعنی امتناع بقاء الأمر الواحد الشخصی، أو بمعنی امتناع إعدام الامتثال الأول حتی یوجد محل للامتثال الثانی ممنوع، بل هو واقع.

فما اشتهر: «من أن الامتثال و الإجزاء أمر قهری غیر اختیاری»(2) صحیح، بمعنی أن ذلک یؤدی إلی سقوط الباعثیة الإلزامیة مثلا فی التکالیف الإلزامیة، أو سقوط الباعثیة بالنسبة إلی المصلحة الملزمة، أو المصلحة الأهم. و هذا لا یستلزم سقوط أصل باعثیته إذا قامت القرینة علیه، ضرورة أن أوصاف الباعثیة- من الإلزام و الندب- مستفادة من القرائن الخارجیة، و لا تستعمل الهیئة إلا فیما هو موضوعها، و هو التحریک الاعتباری.

و غیر صحیح، بمعنی إمکان الامتثال عقیب الامتثال، و إمکان تبدیله بالآخر و هکذا، مع اعتبار الوحدة فی الأمر فیما إذا أتی به، ثم أعدم و أفنی فی الاعتبار ما أتی به، و هذا هو المقصود فی الباب.

و أما لو أرید من تصویر الامتثال عقیب الامتثال و غیر ذلک، تصویره بدون الأمر، فهو غیر ممکن، و غیر مقصود، کما ذکرنا تفصیله فی مباحث المرة و التکرار(3).

ص: 272

ثم إن المراجعة إلی أخبار الجماعة، و الصلاة المعادة(1)، و إلی ما ورد فی صلاة الآیات (2)، یورث الاطمئنان بأن کل واحدة من الطریقتین اللتین أشرنا إلیهما، قابلة لحمل المآثیر علیها. و لکن قضیة ما ورد فی المعادة أن الثانیة هی المرادة، و قضیة ما ورد فی الکسوف أن الأولی مرادة، و اللَّه العالم، فلاحظ و تدبر جیدا.

و ربما یخطر بالبال دعوی: أن الإعادة لا یناسب إلا مع اعتبار إعدام المأتی به فی الرتبة السابقة کما لا یخفی.

ثم إن مقتضی الطریقة الأولی أن المعادة مستحبة، و الأمر الأولی و الإنشاء الابتدائی باق علی نعت الندبیة، لقیام القرینة، و قضیة الطریقة الثانیة أن المعادة تنوی وجوبا، و علیه فتوی بعض المعاصرین (3).

إن قلت: بناء علی الأخیرة- و هی الأوفق بالأدلة- یلزم وجوب المعادة إذا اعتبر عدم الامتثال الأول، بجعله تسبیحا و غیر صلاة، و الالتزام بذلک مشکل جدا.

قلت: لا دلیل علی نفوذ إعدامه و تبدیل الصلاة تسبیحا إلا إذا تعقبه- بحسب الواقع- الصلاة المعادة، فإن اعتبره تسبیحا، ثم ترک المعادة، یعلم أنه لیس تنقلب صلاته بذلک لا صلاة، حتی یجب علیه الإعادة.

إن قلت: اعتبار الانقلاب یستلزم انعدام الأمر، لأن ما هو المنقلب هی الصلاة بقصد الوجوب و المأمور بها، فإذا انقلبت انعدم الأمر، للتضایف و الملازمة.

قلت: قد مضی أن الامتثال لا یورث سقوط الأمر، و لا یوصف المأتی به

ص: 273

بالمأمور به بالوصف الخارجی، بل معنی السقوط هو سقوط الباعثیة، و هو یجامع بقاء الأمر الإنشائیّ الّذی لا روح له، لسقوط الغرض المستلزم لسقوط الإرادة، و لکنه إذا اعتبر تبدیل الامتثال و جعله تسبیحا، فلا بد أن یعود الغرض، و تعود الإرادة، و یکون الإنشاء باعثه.

هذا مع أن فی سقوط الغرض بنحو کلی لا الإرادة، إشکالا أشیر إلیه فی الطریقة الأولی.

و لعمری، إن من تدبر فیما أسمعناکم، لا یحصل له إلا الاطمئنان بأن ظاهر أخبار المسألة ذلک. و فی المسألة (إن قلت فلتات) ترجع إلی جهات فقهیة خارجة عن هذه المسألة، و من شاء فلیرجع هناک.

و الّذی هو المقصود بالبحث: أن ما اشتهر فی هذه المسألة، و کان مفروغا عنه عند الکل، مخدوش جدا.

ص: 274

ص: 275

المسألة لفظیة، لأن إجزاء الطبیعة الفاقدة عن الواجدة- حسب حکم العقل- ممتنع، بعد ثبوت کونهما مأمورا بهما، فلا بد من التصرف بحسب الأدلة الشرعیة فی واحد من المأمور بهما، حتی یمکن الإجزاء.

و الّذی یقول بوحدة الأمر و المأمور به، و أن التعبیر ب «الأمر الاضطراری و الواقعی» أو «المأمور به الاضطراری و الواقعی»(1) غلط، یقول بأن المسألة عقلیة، لأنها تصیر کالمسألة الأولی المذکورة فی الموقف الأول، و الأمر- بعد ذلک کله- سهل.

ص: 276

من یقول بالتفصیل بین الإجزاء بالنسبة إلی القضاء، و عدمه بالنسبة إلی الإعادة، أو عکسه، فتأمل، و الأمر سهل جدا.

ص: 277

اختلاف الأدلة حسب تلک الصور بلا شبهة و إشکال.

ص: 278

ص: 279

فیلزم بناء علیه جواز تبدیل الحال، و هذا ضروری الفساد:

أما بیان الاستلزام، فلأن معنی ذلک هو وحدة الطلب و المطلوب، و إنما اختلاف المطلوب کما و کیفا لیس إلا من جهة تبادل الأحوال المعتبرة فی الأدلة، کالسفر و الحضر، و لذلک تری أن من یقول بذلک، و التفت إلی هذه الملازمة، التزم بهذا التالی (1).

فبالجملة: قالوا: إن الداعی إلی الرکعتین فی السفر، کما یکون قوله تعالی:

أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ (2) و هو الداعی إلی أربع رکعات فی الحضر، و الاختلاف یعلم من الدلیل المنفصل، کذلک هو الداعی إلی الترابیة و المائیة، و اختلاف حدود المأمور به یعلم من الدلیل الآخر، کتابا کان، أو سنة، و قد تقرر فی محله إمکان جعل الجزئیة و الشرطیة و رفعهما مستقلا(3)، من غیر الحاجة إلی رفع الأمر عن الطبیعة، و إنشائه ثانیا علی الطبیعة الناقصة، حتی یحتاج إلی الأمرین.

و فی کلام الوالد المحقق- مد ظله-(4) الإشارة إلی أن وجه اختیار تعدد الأمر، ربما کان عندهم امتناع جعل الجزئیة و الشرطیة و رفعهما بدون رفع الأمر عن الطبیعة کلها، و هو باطل.

فبالجملة تحصل: أن لازم ذلک ذاک من غیر شبهة، کما ذکره الفقیه البروجردی قدس سره (5).

و أما بیان فساده، فهو موکول إلی محله، و لا أظن التزام أحد به و إن ظهر

ص: 280

منه قدس سره و لکنه خطأ قطعا، کما یظهر من حواشیه علی «العروة»(1) و مجرد ذهاب «المعتبر» إلیه (2) لا یورث خللا فی ظهور فساد مختاره، و به یشهد الکتاب (3) و السنة(4)، أ فترضی أن تقول بوجوب الفحص عن الماء مدة مدیدة، ثم بعد العثور علیه یهریقه و یتیمم، فهل هذا إلا الجزاف المنسوب إلی الشریعة المطهرة؟! فإذن لا بد من الالتزام بالمطلوب الأعلی و الأدنی، و المطلوب الأولی و الثانوی، و لا یعقل تعدد المطلوب مع وحدة الأمر و الطلب بالضرورة.

و بعبارة أخری: لا بد من الالتزام بأن هناک طبیعة کاملة، و طبیعة ناقصة، و أنه لا یرضی بالناقصة عن الکاملة إلا فی مواقف خاصة مثلا، و إنما البحث فی تشخیصها.

و بالجملة: هنا أمران: فإن قلنا بأنهما فعلیان، و أحدهما: متعلق بالاضطراری، و ثانیهما: بالواقعی، و کلا یدعو إلی متعلقه، فهو أیضا باطل سواء قلنا بأنهما تعیینیان، أو تخییریان، فإنه علی الأول یلزم الجمع، و هو واضح المنع، و علی الثانی یلزم- مضافا إلی جواز تبدیل الحال الواضح فساده و لزومه- أنه لا یکون من الإجزاء، ضرورة أن أحد فردی الواجب التخییری، لا یکون مجزیا عن الآخر، فإن الإجزاء هو اعتبار بین الأمرین الطولیین، لا العرضیین، فما تری من التعبیر ب «الإجزاء» علی التخییر فهو فی غیر محله.

و أما توهم: أن التخییر ممتنع، لأنه من التخییر بین الأقل و الأکثر، فهو فاسد، لاختلاف زمان الواجبین، فکما یمکن التخییر بین الأقل و الأکثر إذا کان مکانهما مختلفا، فیکون مخیرا بین رکعتین هنا، و أربع رکعات علی رأس ثمانیة فراسخ، بناء

ص: 281

علی کونهما واجبا مخیرا، و لا مشاحة فی المثال، کذلک یمکن التخییر بینهما فیما اختلف زمانهما، فیکون مخیرا بین إعطاء درهم الآن، و ثلاثة دراهم فی اللیل، فإنه تخییر جائز، بل واقع.

فلا بأس بکونه مخیرا بین الناقصة و الکاملة، بأن یأتی بالأولی أول الوقت، و بالثانیة آخره، فما تری فی کلام بعض الأعلام: من أن التخییر بین الأقل و الأکثر غیر جائز(1)، فهو محل منع صغری، بل و کبری، کما یأتی فی محله إن شاء اللَّه تعالی (2)، فانتظر.

و إن قلنا: بأن أحدهما فعلی، و الآخر شأنی، فلا بد من کون الفعلی هو الأمر الاضطراری، و الإنشائیّ هو الأمر الاختیاری، ضرورة أنه فی عکسه یلزم الخلف، لما مضی من أن المفروض تحقق موضوع الأمر الاضطراری، و لا یعقل مع ذلک الفرض شأنیة الأمر و إنشائیته.

فیتعین علی هذا کون الأمر الاضطراری فعلیا، بمعنی أن المولی ذو مطلوب أعلی، و هی الصلاة المائیة فی الوقت، مع أغراض اخر فی نفسها و جعلها، ثم بعد ذلک إذا کان یری اختلاف الناس، و اختلاف قدرتهم و تمکنهم فی الوقت من أوله إلی آخره، و لا یمکن حفظ جمیع المطلوب مع هذا الاختلاف الشدید الواضح، یتنزل عن مطلوبه الأعلی، لحفظ المصالح الاخر السیاسیة و غیر السیاسیة.

و من السیاسیة تسهیل الأمر علی المکلفین، لئلا یرتدعوا عن الشریعة المطهرة، و لا یقع فی أنفسهم أنها صعب یشکل المشی معها، و لا تناسب إلا أهل العطلة و جماعة خاصة کما لا یخفی، فیوسع علیهم الأمر، مع شدة طلبه للصلاة

ص: 282

الجامعة للشرائط، طلبا نفسانیا غیر مظهر بإیجاب مستتبع للعقاب. و هذا مما یمکن جدا، کما نری من حالنا بالمقایسة إلی مطلوباتنا من عبیدنا، فلا تذهل.

فإذا وسع علیهم الأمر بترخیص الإتیان بالناقصة، مع عدم بنائه علی الإیجاب ثانیا عند تبدل الحال و رفع الاضطرار، فلا بد و أن یرفع الید عن الکاملة بقبول الناقصة و لیس هذا إلا الإجزاء و هو الاکتفاء بالناقصة عن الکاملة التی کانت مطلوبه الأعلی، فافهم و اغتنم.

فتحصل: أن ما هو بحسب الجعل الأولی مورد الطلب، هی الکاملة، فلا یمکن تفویت المصلحة، لاستلزامه المنقصة، و لکنه إذا ارتکب ذلک فیجزی بحسب الحکم الوضعی، لتحقق موضوعه حسب الأدلة المتعرضة للحکم الواقعی الثانوی و المطلوب الأدنی.

إن قلت: لا منع من الالتزام بتحقق موضوع الأمر الاضطراری، و لکنه إذا تبدل الحال یجب علیه التدارک، بالتکرار، و عدم وجوب التکرار فی الصلاة، فهو للنص و الإجماع، فلا منع من الالتزام به فی غیرها.

قلت: لا یعقل الترخیص إلا بعد رفع الید عن الواقع الأولی، لأنه إذا کان طلبه الجدی باقیا بالنسبة إلی الکاملة، فلا یدعو إلا إلیها، فلا یرخص فی أول الوقت فی إتیان ما لا یطلبه.

نعم، یمکن دعوی إیجاب الاضطراری و الواقعی الأولی، لأن الاضطراری مشتمل مثلا علی مصلحة أول الوقت، و الاختیاری مشتمل علی مصلحة المائیة، فإذا أتی بهما أدرک المصلحتین. و لکنه مجرد احتمال، لأن من المحتمل ارتباطیة المصلحتین، کما هو الأوفق بالأدلة.

فبالجملة: هذا خروج عن بحث الإجزاء، لأن مفروض الکلام حول أن الواجب لیس متعددا، و لو أمکن ذلک فهو- بحسب الفرض- من الأقل و الأکثر

ص: 283

الارتباطیین، بمعنی عدم إمکان استیفاء تمام المصلحة إلا بمصداق واحد، لا بمصداقین کما لا یخفی، و لا ینبغی الخلط جدا کما خلطوا.

فما قد یقال: من أن الإجزاء لو تم فهو فی مثل الصلاة، للإجماع علی مقدار الواجب منها(1)، فهو فی غیر محله.

و مقتضی ما ذکرناه أنه إذا کان فی أول الوقت مختارا، فتخلف عصیانا أو نسیانا، و کان آخر الوقت مضطرا، فإنه لا یسقط عنه الأمر، بل الواجب علیه عند ذلک هی الناقصة، فترخیص المولی أول الوقت، لا یمکن إلا علی الوجه الّذی أشیر إلیه المورث للإجزاء. و تعیین المائیة أول الوقت مع العلم بحصول الاضطرار آخره، لا یورث سقوط الأمر بعد تفویت مصلحة المائیة، کما لا یخفی.

و بعبارة أخری: هذه المسألة شبیهة بمسألة الترتب، فکما أن هناک لیس إلا أمرین، أحدهما: فعلی، و الآخر: شأنی، کذلک الأمر هنا.

و لکنه فی تلک المسألة، یکون الأهم و المهم متباینین فی الماهیة و الوجود، بخلافه هنا، ضرورة أن اختلاف الناقصة و الکاملة، ربما تکون فی الکیف، و أخری یکون فی الکم، کما هو الظاهر.

و أیضا: فی تلک المسألة یکون المهم و الأهم بحسب الأمر طولیین، و بحسب الزمان عرضیین، و هنا یکون الاختیاری و الاضطراری بحسب الزمان أیضا طولیین، و لذلک ربما یکون المهم من أول الأمر فعلیا هنا، بخلافه هناک، فإن الأهم فعلی فی جمیع فروض البحث، و إلا فلیس من الترتب المصطلح.

و کما أن امتثال المهم، لا یعقل إلا بعد إعراض المولی عن الأهم، أو سقوطه بالعصیان، کذلک الأمر هنا، فإن امتثال الاضطراری لا یعقل إلا بعد تحقق موضوعه، و رفع الید عن الأهم، و هی المائیة، و إن کان ذلک لیس لأجل العصیان إلا فیما کان

ص: 284

فی أول الوقت مختارا، و عصی بتفویت المائیة، فلیتدبر جیدا.

ص: 285

لتنزیله منزلة الواقعی الأولی (1)، فهی غیر مسموعة، لأن تلک الدعوی لا تکون إلا بعد سقوط الطلب الجدی الأولی ثبوتا، و هی کاشفة عنه إثباتا.

و أما توهم الإجزاء، لأجل استیفاء المصلحة الأعلی بالاضطراریة(2)، فهو باطل، للزوم جواز تبدیل الحال اختیارا. مع أن مفهوم الإجزاء شاهد علی فرض أن المأتی به أقل ملاکا من المطلوب الأولی.

ص: 286

و لکنه إذا تبدل الحال آخر الوقت، یتعین علیه الاختیاری، لعدم وفاء الاضطراری بتمام المطلوب. و مجرد الاحتمال کاف لعدم إمکان الحکم بالإجزاء.

و تصیر النتیجة علی هذا: لزوم الجمع بین الأداء و القضاء، لأنه بذلک لا یفوت شی ء من المصلحة اللازم درکها.

قلت: من توهم ذلک- کما هو عن جماعة من الأفاضل (1)- فهو لعدم الوقوف علی مغزی المرام فی المقام، و هو أن الجهة المبحوث عنها فی مسألة الإجزاء: هی أن الإتیان بالطبیعة الناقصة، یجزی عن الطبیعة الکاملة، أم لا، کالإتیان بمصادیق الصلاة الاضطراریة عن الواقعیة، و الصوم الاضطراری عن الواقعی و هکذا.

أو الإتیان بما یعد صلاة مجازا- کصلاة الغرقی عن الصلاة الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط- مجز، أم لا، مما یرجع إلی الأقل و الأکثر واقعا، أو اعتبارا الراجع إلی الأقل و الأکثر فی الملاک أیضا، أی کما لا معنی لأن یصلی حال الاختیار صلاة مع النجس، و صلاة مع الطاهر، بتوهم أن الصلاة الأولی واجدة لمصلحة أول الوقت، و الصلاة الثانیة واجدة لمصلحة الطهارة، کذلک الأمر حال الاضطرار.

و سر ذلک: هو أن الملاک أیضا من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین القائم بمصداق واحد، لا بالمصادیق الکثیرة المختلفة، حتی أنه إذا صرح دلیل بوجوب الاختیاریة آخر الوقت مع الإتیان بالاضطراریة، فهو لا یکشف عن عدم الإجزاء، بل هو کاشف عن أجنبیة المصداق الاضطراری عن الاختیاری، و یکون الباعث إلی الترخیص جهة أخری، کما لا یخفی.

إن قلت: إنا نری بالوجدان إمکان کون المطلوب الأعلی، مباینا فی الطبیعة مع المطلوب الأدنی، کما إذا أمر المولی باشتراء البطیخ، ثم أفاد: «أنه إذا لم یوجد البطیخ فلیشتر الرقی» فإن الثانی مجز عن الأول، لکونه مصداقا اضطراریا للمطلوب

ص: 287

الجامع، مع کونه مباینا معه فی الطبیعة.

قلت: هذا غیر صحیح، لأن الغرض الأقصی لیس مورد الأمر، و لا الغرض الجامع بین الأعلی و الأدنی، بل الّذی هو مورد الأمر هو الطبیعة، فإن کان بین الاضطراری و الاختیاری، جامعا بحسب الطبیعة، فیصح أن یقال: هل الإتیان بمصداق الاضطراری کاف عن الاختیاری، أم لا؟ و إلا فلا یصح، ضرورة أن الرقی لیس مصداقا اضطراریا للبطیخ بالضرورة، بخلاف الترابیة بالنسبة إلی المائیة.

ففی الجهة المبحوث عنها فی بحث الإجزاء، لا بد من التوجه و الالتفات إلی هذه النکتة، و کان ینبغی أن نذکر هذه الجهة من الأمور مستقلة.

إن قیل: بناء علیه لا بد من الالتزام بوحدة الأمر، حتی یکون المأمور به الواحد ذا مصداقین: اضطراری، و واقعی.

قلنا: کلا، بل لا بد من کون الطبیعة محفوظة بین المصداقین، و إن کان الأمر المتوجه إلی الاضطراری، غیر الأمر المتوجه إلی الاختیاری.

فإذا أحطت خبرا بما أسمعناک، تقدر علی استخراج الإجزاء بحکم العقل الضروری، فإن ترخیص البدار لا یعقل إلا بعد رفع الید عن المطلوب الأعلی، فما هو المأمور به فعلا قد أتی به، و ما هو المطلوب الأعلی و الواقعی الأولی- حسب الجعل و التشریع- قد رفع الید عنه، و انصرف عن خصوصیته قهرا و طبعا.

ص: 288

حدوث التکلیف آخر الوقت.

و هذا من غیر فرق بین کون الأمر بالبدل غیر الأمر بالمبدل منه، أو بکونهما واحدا، أو الاختلاف فی الأمر الغیری، و هو الأمر بالمائیة و الترابیة لاختلاف حالات المکلفین، فإنه بعد الإتیان بالبدل الاضطراری، یشک فی حدوث الأمر الغیری للمائیة، و سیأتی زیادة توضیح من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی.

الصورة الثانیة: فی الفرض السابق، إذا کان فی أول الوقت مختارا فترک، ثم بعد ذلک تبدلت حالته، فلا شبهة فی لزوم الإتیان بالاضطراری، بناء علی المشهور فی العبادات و أمثالها.

و إنما البحث فی القضاء، فإن قلنا: إنه بالأمر الجدید، فتجری البراءة.

و إن قلنا: هو بالأمر الأول فلا بد من القضاء، لأنه بعد العلم بالمأمور به المأتی لا بد من الفراغ عنه، و هو لا یحصل احتمالا بالفرد الاضطراری فی الوقت.

و ربما یختلف الحکم علی القول بوحدة الأمر و تعدده، فإنه علی الأول یمکن الالتزام فی القضاء بأنه بالأمر الأول.

و أما علی الثانی: فالأمر بالاختیاری یسقط، لسقوط موضوعه، و هو واجد الماء، و الأمر بالاضطراری یحدث، فلا یبقی أمر یمکن استصحابه بعد الوقت، لأن الأمر الحادث فی أول الوقت قد زال قطعا، لتبدل الموضوع، و الأمر الثانی الحادث آخر الوقت قد امتثل و سقط، لأن موضوعه- و هو العذر المستوعب- قد تحقق.

نعم، إذا شک فی أن موضوع الاضطراری آخر الوقت، هل هو الاضطرار من الأثناء إلی آخر الوقت، أم هو الاضطرار فی مجموع الوقت؟ فإنه عند ذلک- لو لا الأدلة الثانویة- تجری البراءة عن التکلیف، لأنه حال الاختیار قد عصی أو نسی، و حال الاضطرار یشک فی حدوث التکلیف.

نعم، یمکن الالتزام بأن الأمر الأول، لا یسقط بسقوط المطلوب الأعلی، و هو

ص: 289

المائیة، کما هو مبنی أن القضاء بالأمر الأول، فعند ذلک یجری الاستصحاب الحکمی، فلیتدبر جیدا.

و أما التمسک بالاستصحاب الموضوعی، و هو عدم الإتیان بالمأمور به و فریضته لإثبات القضاء، فهو محل إشکال من جهتین:

تارة: من جهة أن الموضوع هو الفوت، لا عدم الإتیان.

و أخری: من جهة أنه أصل مثبت.

و المسألة- علی ما ببالی- محل البحث، لیس لما اشتهر: «من أن موضوع القضاء هو الفوت»(1) و لکن البحث فی أنه فوت الفریضة، أو فوت المصلحة، فی محله، و مورد التصدیق، و التفصیل یطلب من الفقه.

و ربما یمکن دعوی عدم ترتب ثمرة علی الاستصحاب، لأن مع فرض تحقق موضوع البدل الاضطراری- و هو الاضطرار من الأثناء إلی آخر الوقت- لا یمکن إجراء استصحاب عدم الإتیان بالفریضة.

نعم، یمکن إجراء عدم إدراکه تمام المصلحة بالفرد الاضطراری، علی نحو العدم الأزلی، و لکن لا یکون فی حد نفسه واضح الجریان، و لا یکون موضوع القضاء قطعا.

ثم إنه ربما یظهر من بعض الأعلام، لزوم الاحتیاط فی نظیر المقام (2)، لأن احتمال بقاء المصلحة الملزمة، یستلزم الاحتیاط، للشک فی القدرة بعد العلم بتمام المصلحة، فلا یلزم فی الاحتیاط الشک فی القدرة مع العلم بالتکلیف الفعلی، بل لو کان مطلوب أعلی، و شک فی سقوطه بالأدنی، و احتمل بقاء المطلوب الأولی و احتمل إمکان استیفاؤه بالإعادة، فلا بد من الاحتیاط و إن لم یکن علم فعلی بالتکلیف.

ص: 290

و نظیره أطراف العلم الإجمالی بعد خروج بعض الأطراف عن دائرة العلم المستلزم لانتفائه، فإنه لا یکون علم فعلا بالتکلیف، و لکنه یجب الاحتیاط مع الشک فی القدرة، کما لا یخفی. و أنت خبیر بما فیه و بما فی المقایسة.

الصورة الثالثة: لو کان فی أول الوقت مضطرا، و شک فی أن موضوع البدل هو العذر المستوعب، أو مطلق العذر، فأتی بالبدل، بناء علی جوازه و عدم حرمته تشریعا، فهل یجب الإعادة فی الوقت، و القضاء خارجه، عند تبدل حاله فی الوقت، أم لا؟

صریح «الکفایة» هو الثانی، تمسکا بالبراءة عن التکلیف المشکوک حدوثه، و قال: «إنه فی القضاء بطریق أولی»(1).

و قال السید الأستاذ البروجردی رحمه اللَّه: «هذا فاسد جدا، لأن المکلف قد علم باشتغال ذمته بالأمر الواقعی، فیکون مرجع شکه إلی السقوط بالفرد الاضطراری»(2).

و أفاد المحقق الوالد- مد ظله-: «أن من یقول بالأمرین فالبراءة محکمة، و من یقول بالأمر الواحد فالاشتغال محکم»(3).

و أضاف العلامة الأراکی قدس سره: «بأن المسألة من صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر، لأنه إذا ترک الاضطراری یتعین علیه الاختیاری، و لا یجب علیه البدار إلی الاضطراری، فیکون هو مخیرا بین الفرد الاختیاری و الاضطراری، أو یکون الاختیاری متعینا علیه، فلا بد من الاحتیاط، سواء کان هناک أمران، أو أمر

ص: 291

واحد، لتنجیز العلم الإجمالی الأمور المتدرجة، کغیرها»(1).

و قیل: «بأنه و إن کان منها، إلا أن محکمیة الاشتغال فی جمیع فروض دوران الأمر بین التعیین و التخییر ممنوعة، بل هو فی بعض الموارد، کما یظهر تفصیله فی محله»(2) و هذا لیس إشکالا فی المسألة، کما لا یخفی.

أقول: الاشتغال من طریقین:

الأول: هو أن المأمور به بحدوده و قیوده- و منها الطهارة المائیة مثلا فی أول الوقت- معلوم و لو کان المکلف فاقد الماء، فإذا علم باشتغال ذمته به، فیرجع الشک إلی سقوطه به، فیجب الاحتیاط بالتکرار، و لا یجب القضاء، لعدم علمه بموضوعه بناء علی کون الموضوع عنوان «الفوت».

و أما إذا قلنا: بأن موضوعه أعم منه و من عدم الإتیان بالفریضة، فیجری الاستصحاب الموضوعی، کما لا یخفی.

و یتوجه إلیه: أنه کیف یعقل تنجز المأمور به بتمام قیوده و حدوده مع عجزه عن القید؟! فإنه کما لا یعقل ذلک فی أصل الخطاب، لا یعقل ذلک فی قید المکلف به.

و دعوی: أن ما هو المعلوم هو الجامع بین المقید و المطلق، أو المقید بالقید الکذائی و الکذائی (3)، مسموعة، إلا أنه یرجع إلی الأقل و الأکثر، فیکون الجامع واجبا معلوما، و القیود مشکوکة تجری فیها البراءة.

إن قیل: هو قادر بلحاظ جمیع الوقت، فیکون بلحاظ جمیع الوقت، فیکون بلحاظ حاله الفعلی مشکوک القدرة.

ص: 292

قلنا: نعم، إلا أنه لا یعقل توجیه الخطاب الفعلی المنجز إلیه.

و غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب الاشتغال هنا: هو أن القدرة و العجز خارجان عن المأمور به، و لا یکون الخطاب- حسب ما تحرر فی محله- منحلا إلی الخطابات حسب حالات الأفراد(1)، فإذن یجوز کون الواجب علی کافة المکلفین، هو الصلاة المائیة، و حیث یکون فیهم من هو القادر علیها، فیکفی صدور الخطاب الجدی بالنسبة إلی الکل، فعلیه لا بد من الاحتیاط، لرجوع الشک إلی کفایة الفرد الاضطراری عنه.

و کان علی الوالد المحقق- مد ظله- التوسل بهذا التقریب فی إفادة الاشتغال، کما لا یخفی.

و فیه: أن ذلک أصل لا غبار فیه، و یستثمر منه الآثار العدیدة، و تنحل به المعضلات الکثیرة، و لکنه هنا غیر نافع، لأن مقتضی ما تحرر فی محله: أن التمکن من المائیة و عدم التمکن منها، مأخوذ فی الدلیل، و عند ذلک لا یمکن جعل الخطاب الأعم بالنسبة إلی العاجز.

فإذا قیل: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ* ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً*(2) فیعلم خروجه عن الخطاب الأولی، و اختصاصه بواجد الماء، فلا یعقل تصویر کون الواجب علی الفاقد هی المائیة، حتی یمکن تثبیت الاشتغال، فلا تغفل، و لا تخلط.

و توهم إمکانه بنحو الواجب المعلق، بأن یقال: بأن الواجب حین الفقدان، فعلی بلحاظ حال الوجدان، و هو آخر الوقت، غیر نافع، لأنه مع فرض الشک فی

ص: 293

أن موضوع الاضطرار هو مطلق العذر، أم هو العذر المستوعب، یشک فی وجوبه التعلیقی، و لا یمکن العلم به، لأن مع احتمال رفع الید عن المطلوب الأعلی، لا یمکن العلم بالطلب المعلق الفعلی. نعم یعلم بالمعلق المشروط بعدم الإتیان بالبدل.

فبالجملة: لا بد من کون متعلق التکلیف فی لزوم الخروج عن عهدته عند الشک، معلوما من جمیع الحدود و القیود، و إذا دخل الوقت، إما یکون الواجب هی الطبیعة الجامعة بین الأفراد، من غیر معلومیة الخصوصیات، کالترابیة، و المائیة، فمقتضی البراءة فی الأقل و الأکثر عدم وجوب الأکثر، و إن کانت الطبیعة واحدة، و الأمر واحدا.

و إن کان ما هو المعلوم هی الطبیعة المائیة، فیدعو الأمر إلیها، فلا بد من الاحتیاط. إلا أنه غیر صحیح، لأنه مع احتمال کونه موضوع الترابیة لا یعلم الخصوصیة.

و إن قلنا: بأن ما هو المعلوم من الأول هی الترابیة، فلا وجه للاشتغال. و معنی أن ما هو الواجب هی الترابیة: هو أن الصلاة واجبة، و تقع بصفة الوجوب، و لکنها من جهة خصوصیة المصداق- و هی الترابیة- مورد الرخصة، و أنه یجوز له التأخیر إلی آخر الوقت، کما هو شأن جمیع الواجبات الموسعة، فإنها تقع بصفة الوجوب إذا تحققت فی أول الوقت، و لکنه یجوز تأخیرها، و الإتیان بمصادیق اخر مع الخصوصیات الأخری، کما لا یخفی.

الثانی: أن هذه المسألة من صغریات مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فلا بد من القول بالاحتیاط، و قد عرفت فی طی البحث وجهه، فلا نعیده.

أقول أولا: إن مقتضی ما تحرر منا فی محله: أن المسألة من صغریات دوران الأمر بین کونه من الواجب التعیینی الذاتی، أو الواجب العینی العرضی، علی ما

ص: 294

اصطلحنا علیه فی أقسام الواجب (1).

مثلا: فی مسألة صلاة الجمعة و الظهر، لیس الوجوب تخییریا، بل الواجب بالذات هو الظهر، و الجمعة تکون مجزیة عنه، و هذا لیس من الواجب التخییری اصطلاحا، الّذی یکون التخییر فیه مجعولا من أول الأمر.

و تظهر الثمرة فی صورة الشک، فإنه علی ما ذکرناه یتعین الاشتغال إذا لم یکن الدلیل ناهضا علی الإجزاء، بخلاف الأمر علی ما أفاده القوم، فإنه یمکن اختیار البراءة، بناء علی جریانها فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

و علی هذا تعرف: أن مسألتنا هذه لو کانت من صغریات مسألة، فهی من صغریات هذه المسألة، لا تلک، فلا تغفل.

و ثانیا: لیست هذه المسألة من صغریات المسألتین السابقتین، ضرورة أن الواجب معلوم فی أصله، و الأمر النفسیّ العینی واضح من أول الوقت، و إنما الشبهة فی خصوصیاته، فإن کان المکلف موضوع البدل، فیجوز له البدار إلی الترابیة، فیکون ما هو المدعو إلیه هی الصلاة الترابیة، من غیر کونها واجبة علیه بالتعیین، و إن لم یکن موضوعها، فلا بد من الصبر و الانتظار حتی یأتی بالمائیة.

فما هو الواجب علیه موسعا هی الصلاة، و لا شبهة فی ذلک، و لا تردید فیه أصلا، و حیث لا دلیل علی حدود المکلف به من أول الوقت، لا سبیل إلی إیجاب التأخیر، و لو أتی به أول الوقت یشک فی ثبوت الأمر بالخصوصیة بعد ما صار واجدا للماء، و الشک فی سقوط التکلیف ینشأ من الشک فی حدوده، و حیث لا دلیل علیه فالمرجع هی البراءة- کما أفاده «الکفایة»(2)- بلا شبهة و إشکال.

ص: 295

فتحصل، أنه مع الإتیان بالبدل الاحتمالی، لا یبقی موقف للعلم بالتکلیف مع الخصوصیة.

نعم، لو قلنا بعدم جواز البدار عند الشبهة، و قلنا ببطلان الترابیة، فلا بد من الصبر و الانتظار. و هذا کأنه خروج عن موضوع البحث، و لا یضر بالجهة المبحوث عنها هنا، کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: لا یمکن أن یقال بالتخییر بین الترابیة و المائیة، لأن الترابیة فی طول المائیة، و حیث لا یکون فی أول الوقت یجب علیه المائیة، لفقدانه، فیکون من المحتمل رفع الید عنها بالإتیان بالترابیة، فالتکلیف بالمائیة- أی بالخصوصیة- لا یتنجز بعد ذلک، لأن ترک البدل من شروطه.

و مما ذکرنا یظهر عدم حصول الفرق بین وحدة الأمر و تعدده. کما أنه إذا جرت البراءة بالنسبة إلی الإعادة، فبالنسبة إلی القضاء بطریق أولی، و ذلک لأن تقریب الاشتغال- بإدراج المسألة فی صغریات دوران الأمر بین التعیین و التخییر- لا یمکن بالنسبة إلی القضاء، و هکذا التقریب الأول.

الصورة الرابعة: ثم إنه یظهر من حکم ما سبق، حکم هذه الصورة: و هی ما إذا کان مختارا فی أول الوقت، و صار مضطرا، و شک فی أنه موضوع الاضطرار، فأتی بالبدل الاحتمالی، ثم فی الوقت وجد الماء، أو خارجه، فالظاهر تعین المائیة، للعلم بها، و الشک فی الخروج عن عهدتها. و إذا ترک البدل یتعین القضاء.

و أما لو أتی به، ففی وجوب القضاء بحث مضی، و القاعدة هی البراءة، علی تأمل تفصیله فی مباحث القضاء فی الفقه.

و أما وجوب الإتیان بالبدل الاحتمالی، فهو محل إشکال، إلا فی موارد

ص: 296

الإجماع علی أن «الصلاة لا تترک بحال»(1) و موارد العلم الإجمالی بوجوب الأداء علیه فی الوقت، أو القضاء خارجه، فإنه یجب الاحتیاط بالجمع.

نعم، ربما یشکل تنجیز هذا العلم، لأن موضوع القضاء هو «الفوت» و هذا یورث قصور العلم بالتکلیف الفعلی علی أی تقدیر، کما هو الظاهر.

اللهم إلا أن یقال: بأن موضوعه أعم منه و من عدم الإتیان بالفریضة، و عند ذلک یحرز بالاستصحاب.

و الّذی هو أساس البراءة: هو أن الترخیص إلی البدل، لا یمکن إلا برفع الید عن المطلوب الأعلی، کما مر، و مع احتمال الترخیص، لا یمکن العلم بالطلب الأعلی، و مع عدم العلم به لا سبیل إلی الاشتغال.

ص: 297

ص: 298

یعید، أم لا؟ و هکذا لو عفر إناء الولوغ بالتراب المشکوک حاله، ثم تبین نجاسته.

فلا فرق بین المرکبات المطلوبة بنفسها، و المرکبات المجعولة للغیر، مع أنها مطلوبة نفسیا ندبا، فی دخول الکل فی محط البحث. و مثلها المرکبات الاخر المعتبرة فی المعاملات، کالعقود، و الإیقاعات.

فلو تمسک بأصالة البراءة الشرعیة لرفع اعتبار قید شرعا فیها، بناء علی جریانه فی مثله، ثم تبین خلافه، أو قام الدلیل علی أن زیدا یعرف العقد العربی، ثم تبین أنه عقد فارسیا، و کان لا یعرف ذلک، أو قلنا بجواز الاتکاء علی استصحاب علمه بالعربیة، فأوکل الأمر إلیه، فتبین الخلاف، فهل یجزی هذا الناقص عن الکامل، و یجوز ترتیب آثاره علیه، أم لا؟

فلا فرق بین الأصول و الأمارات الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، أو الحکمیة- کما صرح به بعضهم (1)- فی دخول الکل فی محط البحث.

إن قلت: بناء علی هذا یجری النزاع حتی فی مثل التذکیة، و فی مثل التصرف فی مال الغیر بدون الإذن الواقعی، إذا کان الإذن محرزا بالاستصحاب، مع أن مفهوم «الإجزاء» و «أن المأمور به الظاهری عن الواقعی یجزی، أم لا» یأبی عن ذلک، لعدم تعلق الأمر بذلک.

قلت: لیس عنوان «الإجزاء» فی الدلیل، و لیس الباحث عن هذه المسألة من یتبع قوله، فعلیه لا بد من ملاحظة ملاک البحث و المقصود الأصلی فیه، و هو أعم من ذلک، ضرورة أن المقصود هو أن الإتیان بطبیعة ناقصة، یکفی عن الکاملة فی ترتب الآثار الشرعیة علیها المخصوصة بالکاملة حسب الغرض الأولی، أم لا یکفی.

فلا یختص البحث بالعبادات، و لا بالمرکبات الخاصة، بل البحث جار حتی

ص: 299

فی مثل المرکب من الجزءین إذا أتی بأحدهما، و أحرز الآخر بالأصل، کما فی تصرفه فی مال الغیر، فإنه إذا أحرز شرط جواز التصرف بالاستصحاب، ثم تبین خلافه، یأتی البحث فی أنه ضامن أم لا، و هکذا فی أن صلاته فی ثوبه صحیحة، أم لا. فعلی ما تقرر لا یشترط کون الناقص مأمورا به، بل المناط أعم.

ثم إنه ربما یخطر بالبال الفرق بین المرکبات التی لها المسببات الباقیة اعتبارا، و بین ما لیست کذلک، فإن مثل الصلاة و الصوم و الحج و هکذا، لا یعتبر لها البقاء، و مثل الطهارات و العقود و الإیقاعات و الحلیة فی التذکیة و أمثال ذلک، یعتبر بها البقاء:

فما کان من قبیل الأول یأتی فیه النزاع.

و ما کان من قبیل الثانی، فبالنسبة إلی الآثار السابقة، یأتی أیضا فیه البحث.

مثلا: إذا توضأ بالماء النجس الواقعی و الطاهر الظاهری، تصح صلاته، و لکنه بعد ما تبین فلا نزاع فی لزوم التوضی للصلوات الآتیة.

و هکذا إذا صام شهر رمضان، ثم تبین أنه جنب، فإنه یأتی البحث فی صحة صوم شهر رمضان، و لا یأتی فی لزوم تحصیل الطهارة للآتیة.

و أما بالنسبة إلی الآثار الآتیة، فلا یأتی النزاع، کما أشیر إلیه، و عرفت المقصود.

و أنت خبیر: بأن العقود و الإیقاعات، یأتی النزاع فیها بالنسبة إلی الآثار الآتیة، و لعل المشهور هو الإجزاء فیها، فلا یجب إعادة العقد بالعربی، لترتیب الآثار بعد ذلک.

نعم، ربما یخطر دعوی الفرق بین ما کان من الشروط شرطا حدوثا فقط، کالعربیة، و الماضویة، و کالحدید فی تحقق التذکیة، و القابلیة و هکذا، و بین ما کان منها شرطا حدوثا و بقاء، کطیب المالک لجواز التصرف، فإنه لا معنی لترخیص

ص: 300

التصرف بعد تبین عدم الطیب، بخلاف إمکان الترخیص بالنسبة إلی الصلوات الآتیة، بدعوی أن طهارة الماء المحرزة بالأصل أو الأمارة، کافیة فی إزالة الحدث و الخبث، فلا یکون بعد ذلک جنابة، حتی یحتاج إلی الإزالة بالنسبة إلی الأعمال الآتیة المشروطة بالطهارة، فافهم و اغتنم.

فتحصل إلی هنا: أوسعیة بحث الإجزاء فی المقام مما یظهر من بعض کلماتهم (1)، و لا وجه للاقتصار علی ما ینطبق علیه عنوان المسألة، من کون الطبیعة الناقصة مأمورا بها، بل لو کان من الأمور الرخصیة، و من الشرائط لأمور اخر- کالتذکیة بالنسبة إلی جواز الأکل- فهو أیضا داخل فی ملاک البحث، و إلا یلزم خروج مباحث العقود و الإیقاعات عنها، لعدم تعلق الأمر بها، لا ندبا، و لا وجوبا، إلا فی بعض المواقف، علی تأمل فیه، فلا تغفل.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن تمام الکلام فی مقامین:

ص: 301

و هی من جهة الصغری محل الکلام، و ربما یمکن دعوی أن الاستصحاب منها، أو رأی الفقیه و المجتهد من هذا القبیل، لما تقرر فی محله من سقوطه عن الحجیة العقلائیة، لاختلافهم فی مسألة واحدة مرارا و کرارا، و لکن ربما اعتبر شرعا کالأمارات الاخر.

ثم إن بناء الأصحاب إلی زماننا هذا، علی إخراج مثل القطع عن هذه المسألة(1)، حتی من القائل بالإجزاء فی الأمارات. و لعل سر ذلک عندهم: أن حجیته ذاتیة، لا تنالها ید الجعل و التشریع، فلا ربط لعالم الشرع بهذه الأمارة العقلیة، و لا تصرف منه، و لا إمضاء من قبله، و لا تتمیم لکشفه، و لا غیر ذلک من العبارات المختلفة.

و الّذی هو الحق عندی: أن حجیة القطع لیست ذاتیة، بل هی- کغیرها- تحتاج إلی دلیل الإمضاء، لأن الحجیة لیست ذاتیة، لا بالمعنی المصطلح علیه فی باب الإیساغوجی و الکلیات الخمسة، و لا فی باب البرهان، بل الحجیة من الاعتبارات العقلائیة، فربما أمکن للشرع إسقاطه عنها، فلا یکون عذرا، و إذا توجه المکلف إلی ذلک، فلا یرد فی واد یحصل له القطع، و لا یدخل فی مقام یوجد له العلم، فیرتدع عن هذا، و لا یسلک سبیلا یؤدی إلی وقوعه فی العلم.

نعم، بعد ما کان عالما لا یمکن ردعه، و تفصیل ذلک فی محله (2). و لعل هذا مما یستفاد من بعض عبارات الشیخ الأنصاری قدس سره (3)، کما صرح به الوالد- مد ظله-(4).

و لو سلمنا أن حجیته ذاتیة، فهو داخل فی محل البحث أیضا، و ذلک علی بعض الوجوه الآتیة فی تقریب الإجزاء فی الأمارات مثلا، لو قلنا: بأن وجه الإجزاء

ص: 302

فیها، أن الشرع بعد إمضاء الأمارة العقلائیة المؤدیة إلی خلاف الواقع، لا یکون باقیا علی إرادته الأولیة، بل لا بد من رفع الید عند ذلک عنها، جمعا بین الحکمین.

فعلیه یأتی هذا الوجه هنا، لأن هذا المشرع و المقنن، هو اللَّه تعالی الّذی خلق کل شی ء، و بیده کل شی ء، و من تلک الأشیاء القطع المؤدی إلی خلاف شریعته و قانونه، فکیف یمکن ترشح الإرادة الجدیة منه تعالی فی مورد خطأ الطریق التکوینی الّذی أمر خلقته بیده؟! فلا بد من رفع الید عن الحکم التشریعی، فیحصل الإجزاء قهرا.

فبالجملة: جمیع الأمارات داخلة فی محط البحث و موضوع الکلام، فلا تخلط، و لا تغفل.

ص: 303

و سواء قلنا: بأن الطرق أعذار و منجزات، و لا شی ء وراء ذلک، و تکون حججا بین الموالی و العبید، من غیر ارتباط بعالم الواقع و نفس الأمر، کما هو الحق الظاهر عند کل عاقل و خبیر(1)، أو قلنا: بأنها مجعولة بملاک غلبة الإصابة للواقع، فتکون حسب مؤدیاتها أحکام مجعولة مماثلة للأحکام الواقعیة، کما هو المنسوب فی التعلیقة إلی المشهور(2).

و علی کل حال: نزاع الإجزاء منوط بالالتزام بالحکمین: الظاهری، و الواقعی، و أنه عند انکشاف الواقع، و لدی تخلف الظاهری عن الواقعی، هل یجوز ترتیب الآثار علی المأتی به غیر الواجد للشرط أو الجزء، أو الواجد للمانع، أم لا؟

و أما مع إنکار أحد الحکمین- الواقعی کان، أم الظاهری- فلا معنی له، لأنه علی الأول یتعین الإجزاء، و علی الثانی یتعین الاحتیاط، فلا یجزی قهرا و قطعا.

ثم إن السببیة فی الطرق باطلة علی إطلاقها، فتوهم الفرق بین الطرق القائمة علی أصل الحکم، و بین القائمة علی قیود الموضوع، کالشرط، و الجزء، و أنها فی الأولی باطلة، دون الثانیة(3)، فی غیر محله، ضرورة أن مجرد إمکان الالتزام بالسببیة، لا یورث صحة ذلک، و إلا فهی ممکنة حتی بالنسبة إلی أصل الحکم و الموضوع، کما لا یخفی.

فما تری فی کلام العلامة الأراکی قدس سره: من نفی الاستبعاد عنه (4)، لا یخلو من غرابة، ضرورة أن دلیل حجیتها فی الکل واحد، و لا یستفاد من قوله: «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»(5) إلا المعذریة و المخبریة، حسب

ص: 304

دلالة المطابقة فی الأولی، و الالتزام فی الثانیة.

إن قلت: تدارک المصلحة الفائتة بالمصلحة السلوکیة و الالتزامیة، یورث الإجزاء، فهذا مثل السببیة، فإن مضی الوقت فیتدارک جمیع ما فات منه فی الوقت، و لا یجب علیه القضاء عند انکشاف الخلاف بعد الوقت، و إن انکشف الخلاف فی الوقت فعلیه القضاء.

قلت: أولا: یمکن دعوی أن السلوک آنا ما یکفی، و یتدارک به جمیع ما یمکن أن یفوت منه، فلا یجب الأداء و الإعادة، کالقضاء. و أما عند الشک، فهو تابع للبحث الآخر الآتی فی محله.

و ثانیا: لا تلازم بین تدارک ما فات منه و بین الإجزاء، لأن شخص مصلحة الواقع باق علی حاله، و یکون الأمر الواقعی تابع تلک المصلحة، و هذا کثیر النظیر فی العرفیات، فلا تغفل.

فما أفاده بعض إشکالا علی القول بالمصلحة السلوکیة: من أنها تؤدی إلی الإجزاء، و التفصیل بین الإعادة و القضاء(1)، فی غیر محله. و لعل معنی: «أن للمصیب أجرین، و للمخطئ أجرا واحدا»(2) یرجع إلی ذلک.

نعم، ما أفاده العلامة النائینی قدس سره هنا بقوله: «و من المعلوم أن المصلحة السلوکیة، لا تقتضی الإجزاء عند انکشاف الخلاف، فإن المصلحة السلوکیة- علی القول بها- إنما هی لتدارک فوت مصلحة الواقع، و هذا مع انکشاف الخلاف و إمکان تحصیل المصلحة الواقعیة، لا یتحقق»(3) انتهی، یستلزم الإجزاء إذا مضی الوقت و لم ینکشف، لأنه بعد الوقت لا یمکن تحصیل المصلحة الواقعیة، لارتباطیة مصلحة

ص: 305

الصلاة و الوقت حسب الفرض، فلیتدبر.

ثم إنه قد یتراءی من کلام بعض الأفاضل و الأعلام: أن ما هو محل البحث و یمکن الالتزام بالإجزاء فیه، هو الطریق المستوفی لشرائط الحجیة، دون موهوم الحجیة.

مثلا: إذا قام طریق علی شرطیة السورة، ثم قام طریق أقوی منه علی عدم شرطیتها، أو اقتضی العموم أو الإطلاق عدم شرطیة المرکب بشی ء، ثم تبین وجود مخصص یقتضی شرطیته، أو وجدت قرینة صارفة أو معینة علی خلافهما، أو وجدت مزیة للروایة المتروکة علی الروایة المأخوذة، أو قرینة علی أن ابن سنان فی السند هو محمد، ثم تبین أنه عبد اللَّه و هکذا، فإنه فی جمیع هذه المواقف، لا یکون الإجزاء حتی علی السببیة، لأن من یقول بها یقول فیما هو مستوف لجهات الحجیة، لا فیما هو موهوم الحجیة، و ینکشف بعد ذلک أنه ما کان حجة واقعا(1)، انتهی.

و أنت خبیر بما فیه من القصور و الفتور، ضرورة: أن فی الشبهات الحکمیة الکلیة، یکون جمیع الانکشافات من هذا القبیل، و لا معنی للحجیة الواقعیة إلا بمعنی أنه إذا أخل بوظیفته من الفحص، ثم تبین وجود الطریق، فإنه عند ذلک یکون الطریق الأول موهوم الحجة، و إلا فهو حجة و عذر. هذا أولا.

و ثانیا: ما هو ملاک الإجزاء عندنا، هو أنه مع ترخیص الشرع بالأخذ و التطرق، لا یمکن إلا إمضاء المأتی به، و هو الإجزاء، و هذا المناط یجری فی مطلق الحجة، سواء کانت علی الأحکام، أو الموضوعات.

نعم، ما أشیر إلیه خارج، لعدم کونه حجة إلا بعد إحراز الشرط، و هو الفحص الکافی عن مقدار الدلیل، و معارضاته، و قیوده من القرائن و غیرها.

ص: 306

ص: 307

إلی عصر الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره هو الإجزاء فی الأمارات، و ظاهر المدعی عدم الفرق بین أنحاء الأمارات، کما یظهر منه عدم الفرق بین الأمارات فی الأحکام، و الموضوعات (1).

هذا، و یظهر مما أسند إلی الشهید، أن القول بالإجزاء من التصویب المجمع علی بطلانه (2).

و حیث إن المسألة هنا تدور مدار القاعدة العقلیة، من غیر النّظر إلی خصوصیات اخر من الأدلة اللفظیة فی بعض المرکبات، أو الإجماع فی بعض، فلا بد من النّظر إلی ما هو قضیة الصناعة العلمیة.

و المعروف بین أبناء الفضل و التحقیق فی العصر عدم الإجزاء(3)، و قد خالفهم السید الأستاذ البروجردی قدس سره و کان یصر علی الإجزاء(4)، و کنا من أول الأمر نوافقه، و کان ذلک عندنا من الواضحات.

فنقول: إن هذه المسألة، من متفرعات مسألة کیفیة الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، فإن قلنا هناک: بانحفاظ الحکم الواقعی علی ما هو علیه من الجد و الإلزام فی جمیع النواحی، فلا بد من القول بعدم الإجزاء، لأن الطرق لیست إلا معذرات و منجزات.

و إذا قلنا: بعدم انحفاظ الأحکام الواقعیة فی مرتبة الحکم الظاهری، و مع الترخیص و الإمضاء و الرضا بالطرق المؤدیة إلی خلافها أحیانا، فلا بد من القول بالإجزاء، و ذلک لامتناع الجمع بینهما عقلا، فإنه لا یعقل ترشح الإرادة الجدیة من

ص: 308

المولی الملتفت إلی جعل السورة مثلا جزء علی جمیع التقادیر، مع عدم رفع الید عن جزئیتها، سواء أدت الأمارة إلیها، أو أدت إلی خلافها، و مع ذلک یترشح منه الإرادة و الرضا بجعل الطرق و الأمارات، بل یجب علیه حینئذ السکوت، و إحالة الأمر إلی العقل، و إعلام عدم الرضا بالطرق، أو جعل الاحتیاط.

و ثمرة هذا القول هو الالتزام بأن الطرق و الأمارات منجزات عند الإصابة، و لیست معذرات، لعدم بقاء الإرادة علی حالها، کما لا یخفی.

إذا أحطت خبرا بما تلوناه علیک، یظهر لک: أن دلیل الإمضاء و إظهار الرضا، لا یفرق بین الأمارات التی لا یکشف خلافها، أو التی کشف خلافها، لوحدة الدلیل و الإمضاء، فإذن لا یفهم العقلاء من تلک الأدلة، إلا أن الشرع الأقدس فی مورد المخالفة، رفع الید عن الواقع، و انصرف عن مطلوبه الأعلی، لمصالح عالیة من حفظ النظام، و من تسهیل الأمر، و ترغیب الناس إلی أساس الدیانة و الإسلام، و غیر ذلک.

و بعبارة أخری: الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی مورد الأمارات، لا یمکن ثبوتا إلا بما أشیر إلیه، و هو مختار السید، و الوالد المحقق- مد ظله- أیضا(1).

و توهم: أنه من التصویب المجمع علی بطلانه، فی غیر محله. مع أن الإجماع علی أمر غیر معقول، لا یورث شیئا، و لذلک التزم صاحب «الکفایة» قدس سره بأن الحکم الواقعی إنشائی (2)، و هذا یرجع إلی عدم إرادة جدیة علی الحکم الواقعی.

و أما الإجزاء فیمکن دعوی عدمه هنا، لأنه لا مانع من الالتزام برفع الید عن الواقع، بالنسبة إلی ما لا ینکشف خلافه.

مثلا: إذا قام دلیل علی عدم وجوب السورة، أو عدم مفطریة الارتماس، أو عدم لزوم طهارة ماء الوضوء، أو علی أن القبلة هکذا، أو غیر ذلک من الأحکام

ص: 309

و الموضوعات الوضعیّة و التکلیفیة، و کان بحسب الواقع تجب السورة و هکذا فی الصلاة و غیرها، فإن الترخیص فی التطرق و العمل بالأمارات غیر المنکشفة إلی آخر العمر، أو آخر الوقت المضروب للطبیعة، لا یعقل مع بقاء الجد و الإرادة الإلزامیة علی الشرطیة، فقهرا بالنسبة إلیها تضمحل الإرادة.

و لکن بالنسبة إلی الأمارة التی تنکشف فی أثناء الوقت- بحسب الواقع و اللب- لا تضمحل الإرادة، بل الواقع محفوظ، فلا یکون حینئذ تصویب اصطلاحی إلا فی صورة واحدة، فعلیه تجب الإعادة، و یجب القضاء إذا تبین خارج الوقت، و قام دلیل علی تعدد المطلوب، لأنه بحسب التصور کان قد رفع الید عن مصلحة الوقت، و لکنه لا یرفع الید عن مصلحة الطبیعة.

فبالجملة: لا إلزام ثبوتا بالإجزاء، و لکنه یتم إثباتا بعد وحدة دلیل إمضاء الأمارة، و بعد عدم تعرض الشرع للأمارات التی ینکشف خلافها، فإنه عند ذلک لا یفهم إلا رفع الید بمجرد قیام الأمارة.

إن قلت: إذا کان الإجماع علی بطلان التصویب، و کانت بعض الروایات المتعرضة لإمضاء الطرق و الأمارات، ناظرة إلی المعذریة و المنجزیة، فالقدر المتیقن من لزوم رفع الید هو المتعین، و هو ما إذا لم ینکشف خلافه، و أما لو کشف الخلاف حتی بعد الموت، فیترتب آثار الأحکام الواقعیة، و یجب علی الوصی العمل بوظائفه، و علی الولد الأکبر قضاء ما فات منه، و هکذا.

قلت: أما الإجماع المزبور، فلا یفید إلا بطلان التصویب قبال التخطئة، و هذا مما لا یقول به الإمامیة، و الّذی نقول به هو صرف نظر الشرع عن الواقع فیما نحن فیه، لأمر أهم، و هذا مما لا دلیل علی بطلانه.

هذا مع أن حجیة الإجماع المزبور ممنوعة، لما یظهر من الشیخ فی «العدة»

ص: 310

أن المسألة عقلیة، لا شرعیة(1)، فراجع.

و أما توهم دلالة مثل قوله علیه السلام: «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»(2) علی المعذریة و المنجزیة، و لا معنی للمعذریة إلا محفوظیة الأحکام الواقعیة فی رتبة الظاهریة، و إلا فلا حکم حتی یسأل عنه، و یحتاج العبد إلی الاعتذار بتأدیة الطرق خلاف الواقع، فهو غیر سدید، ضرورة أنه دلیل علی منجزیة الطرق، و أنه إذا قامت الطرق و خبر الثقة علی حکم، فلا عذر لأحد فی ترک العمل به، باحتمال عدم کونه موافقا للواقع، فإنه لا یکون عند الإصابة معذورا، و أما أن الطریق عذر عند المخالفة فلا یستکشف منه، إن لم نقل بدلالته علی منجزیتها فقط، فما تری فی حاشیة العلامة المحشی قدس سره (3) فی غیر محله.

فتحصل: أن قضیة وحدة دلیل الأمارات- بعد کونها مستلزمة لصرف النّظر، و رفع الید عن الواقع فی صورة عدم کشف الخلاف- هو الإجزاء عرفا حتی فی صورة کشف الخلاف، فتکون الأمارات منجزات، لا معذرات.

و بعبارة أخری: یمکن دعوی أن فهم العقلاء و العرف فی الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة یختلف، فإن لاحظنا النسبة بین الواقعیات النفسیّة- کوجوب صلاة الجمعة، و وجوب الحج، و غیر ذلک- و بین أدلة تنفیذ الطرق و الأمارات، تعین و أن یقال بانحفاظ الواقع مع إمکان الاستیفاء، فلو دل دلیل علی عدم وجوب شی ء نفسی، ثم قبل مضی وقته تبین وجوبه، فإنه لا معنی لرفع الید عن الواقع.

و أما إذا لاحظنا النسبة بین الأحکام الغیریة، و تلک الأدلة، فحیث إن الأمر

ص: 311

الداعی إلی الطبیعة، یدعو إلیها فی جمیع الوقت، فلا یستفاد من الجمع بین هذه الأدلة إلا أنه إذا صادف دلیل الأمارة الواقع فهو، و إلا فقد رفع المولی یده- لمصالح- عن واقعه و مطلوبه، و حینئذ یکون الناقص و المأتی به الفاقد للشرط و الجزء و الواجد للمانع، مسقطا لأمره المتعلق بالطبیعة.

إن قلت: لا دلیل علی حجیة الأمارات و الطرق، إلا إمضاء الشرع و السکوت و عدم الردع، و عند ذلک یتعین الأخذ بإطلاق الأحکام الواقعیة و انحفاظها حتی یخرج وقتها، و لا یتمکن العبد من امتثالها، و علی هذا یلزم التفصیل بین الأمارات الإمضائیة، و بین الأمارات التأسیسیة، کالاستصحاب مثلا، و فتوی الفقیه، و غیرهما مما قام الدلیل الشرعی علی حجیته علی نعت حجیة الأمارات.

قلت أولا: قد تواترت النصوص علی حجیة خبر الثقات و العدول، و من شاء فلیرجع إلی مقدمات کتاب «جامع الأحادیث» للأستاذ البروجردی قدس سره (1).

و ثانیا: العقلاء یستکشفون من السکوت رضا الشرع بالطرق، فلا بد و أن یتوجهوا إلی المناقضة بین الواقعیات، و هذا الرضا و الطیب، فینتقلوا منه إلی صورة التخلف عن الواقع، و منه إلی سکوت الشرع حذاء ذلک، فإنه یعلم من ذلک عدم الفرق بین الصورتین: صورة عدم انکشاف الخلاف، و صورة کشف الخلاف، فلیتأمل جیدا.

و إن شئت قلت: إنا إذا راجعنا دلیل الصلاة و وجوبها من أول الوقت إلی آخره، و دلیل عدم وجوب السورة مثلا فیها، و دلیل جواز العمل بخبر الثقة، لا نجد إلا أن الشرع أراد من إیجاب العمل بقوله، و ترخیص التبعیة له، التسهیل علی العباد، و لا یکون للتسهیل معنی محصل إلا جواز ترتیب آثار الواقع علی الصلاة بدون السورة، و إلا یلزم وجوب الإعادة، و هو خلاف المنة المرعیة فی ذلک.

ص: 312

مثلا: إذا قام دلیل علی عدم وجوب السورة، و دلیل علی عدم وجوب جلسة الاستراحة، و دلیل علی عدم شرطیة الإجهار فی المغرب، و دلیل علی عدم مانعیة شعر المیتة و هکذا، فقام و صلی صلاة کذائیة، ثم بعد ساعة تبین وجوب السورة فأعاد، و بعد ساعة أخری تبین وجوب جلسة الاستراحة و هکذا، فهل تری من نفسک صحة نسبة هذا إلی الشرع المبعوث بالشریعة السهلة السمحة؟! و توهم عدم اتفاق ذلک، لا یستلزم صحة النسبة، لأن القانون لا بد و أن یکون بحیث لا یلزم منه أمثال هذه اللوازم.

و لو کانت تجب الإعادة فی الوقت، و یجب القضاء خارج الوقت، و علی الولد الأکبر بعد الموت، کان علیه أن یأمر بالاحتیاط إلی أواخر الوقت، أو یقول بعدم جواز الاتکاء إلا علی البینة، و غیر ذلک، حتی یحافظ علی حکمه الواقعی.

و لا یستلزم مثل هذه المحاذیر هذا، و لا سیما فیما إذا تعین العمل بخبر الثقة، کما فی ضیق الوقت، فإنه لو لم یرفع الید عن السورة مثلا فی ضیق الوقت، فلا یکون ترخیص العمل بخبر الثقة، إلا لحفظ مصلحة الوقت، و أنه لمکان احتمال الإصابة یجب علیه الطبیعة، لإمکان تدارک الوقت، مع أن الضرورة قاضیة بأن ترخیص الشرع فی العمل بالطرق و الأمارات، لیس إلا قبال إیجاب الاحتیاط، المستلزم لوقوع الأمة الإسلامیة فی الصعوبة، أو کان یؤدی أحیانا إلی الانزجار عن أساس الدیانة.

و من هنا یظهر وجه القول بالإجزاء بالنسبة إلی خارج الوقت، و عدم الإجزاء بالنسبة إلی الأداء و الإعادة(1).

ص: 313

کلیة، لا شخصیة جزئیة، أن الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة ممکن، مع الالتزام بفعلیة تلک الأحکام، و بقاء إرادة المولی علی حالها من الجد و الحتم، ضرورة أن الأحکام الواقعیة متساویة النسبة إلی من قام عنده الطریق المصیب، و من قام عنده الطریق المخطئ، و علی الثانی أیضا تتساوی بالنسبة إلی من انکشف تخلف طریقه لدیه فی الوقت، أو خارجه، أو بعد موته، و من لم ینکشف طریقه أبدا، أو إلی حال لا ثمرة لانکشاف خلافه.

و لا خصوصیة ملحوظة حین جعل الأحکام الواقعیة، بل الموضوع لها هو «المکلف» و «الإنسان» و «المؤمن» و أمثال هذه العناوین الکلیة، فلا خطاب خاص لمن تخلف طریقه عن الواقع، و لا ینکشف أبدا، حتی یقال: بامتناع ترشح الإرادة الجدیة و الحتمیة مع ترشح الرضا و الطیب بجعل الطرق و الأمارات و العمل بها، فافهم و اغتنم.

نعم، هذا لا یتم فیما إذا کان التخلف بالنسبة إلی متعلق الأحکام، و متعلقات المتعلق، فإنه إذا قام دلیل علی عدم حرمة الخمر مثلا، فدلیل التنفیذ لا یجامع کون الخمر محرمة واقعیة، فما أفید یختص بما إذا کان التخلف بالنسبة إلی قیود الموضوع، کما أشیر إلیه.

و لکنک عرفت: أن ذلک لا یستلزم خلاف ما أسمعناک إلی الآن، بداهة أن مقصودنا إثبات الإجزاء، بدعوی أن فهم العقلاء و العرف ینتهی- فی الجمع بین إمضاء الطرق و الأمارات، و جعل القوانین و الواقعیات، بعد ملاحظة أن الإمضاء لیس إلا لتسهیل الأمر- إلی الإجزاء، و سقوط الشرطیة و الجزئیة و المانعیة و هکذا.

و توهم: أن معذریتها للعقاب و العتاب، کافیة لرعایة حق الناس و المکلفین فی جانبها، فاسد جدا، لما مر من لزوم المشقات الکثیرة المنافیة لملاک التسهیل.

إن قلت: فی مثل الصلاة و الحج- باستثناء بعض أفعالهما- لا یجب الإعادة

ص: 314

عند ترک الأفعال و الأعمال.

قلت: نعم، و لکن هل تری من نفسک، أنه إذا أخل المکلف الجاهل ببعض شرائط الوضوء و الغسل و التیمم، کما هو الکثیر طول عمره، و هکذا فی الصوم، و غیر ذلک من المرکبات، أنه یجب علیه قضاء ما فاته إلی آخر العمر؟! و إذا لاحظت شرائط الطهارات الثلاث بکثرتها تعلم: أن ذلک من المشقة التی لا تتحمل عادة، و إن کان یمکن قضاء ما فاته عقلا أو عادة فی الزمان الطویل.

و هکذا فی الصوم، فإنه لو قام عنده دلیل علی عدم مفطریة الارتماس، و کان قد ارتمس فی جمیع حیاته مثلا، فإنه هل تری من نفسک إلزامه بوجوب القضاء و هکذا فی سائر المرکبات؟! إن قلت: هذه التقاریب المختلفة تنتج الإجزاء، بالنسبة إلی الأحکام الغیریة المرتبطة بالأحکام النفسیّة، و أما بالنسبة إلی الأحکام الوضعیّة التی لا أمر للشارع فیها، بل تلک المرکبات- کالعقود، و الإیقاعات، و مثلها التذکیة مثلا- اعتبرت لترخیص الشرع فی التصرف فی الممنوعات و المحرمات، کالتصرف فی مال الغیر، و الاستمتاع بالأجنبیة، و أکل اللحوم و هکذا، فإذن لا معنی للإجزاء هنا، بل قضیة طریقیة الأمارات بقاء الحکم الوضعی علی حاله، من القیدیة، و الجزئیة، و عدم جواز ترتیب الآثار بعد انکشاف الخلاف، فلا یجوز بعد ذلک التصرف، و لا الاستمتاع، و لا الأکل.

قلت: قد عرفت منا: أن جهة النزاع أعم مما کان المرکب مورد الأمر، کالعبادات، أو کان مورد الشی ء الآخر، بل المقصود فی مسألة الإجزاء، هو أن قضیة الأدلة هل هی کفایة المرکب الفاقد عن الکامل فی الآثار، أم لا(1)؟

فعلیه نقول: إذا کان التصرف فی مال الغیر، و الاستمتاع بالأجنبیة، و أکل

ص: 315

اللحوم قبل التذکیة، مبغوضا و محرما شرعا، فإن کان الشرع یلاحظ مبغوضه الواقعی، فیلزم عند العقلاء جعل الاحتیاط فی الجملة، حتی لا یتخلفوا عن مرامه و مطلوبه و مبغوضه حتی الإمکان، إلا إذا کان یؤدی إلی خلاف التسهیل، أو المشقة غیر المتحملة عادة.

و لکن بعد ما نجد التوسعة فی الطرق و الأمارات، و أنه رخص فی العمل بما یعمل به العرف و العقلاء، فلا بد أن یعلم منه عرفا و عقلا أنه لا شی ء مبغوض عنده عند التخلف عن الواقع، من غیر النّظر إلی حال کشف الخلاف، فإذا عقد ثم تبین بطلانه، أو ذکی ثم تبین أن الآلة کانت من غیر الحدید، و مع ذلک کانت الشریعة ترخص فی التبعیة لهذه الأمارات المتخلفة أحیانا أو کثیرا، فیعلم سقوط الشرطیة و القیدیة. بل مع ملاحظة حرمة التبذیر و الإسراف فی الأموال، یعلم رفع الید عن شرطیة الحدید فی محللیة التذکیة فافهم و اغتنم.

لا یقال: قد اشتهر الإجماع فی الأعصار المتأخرة علی بطلان التصویب (1)، و هذا من التصویب.

لأنا نقول: قد مضی شطر من البحث حول هذه الشبهة، و عرفت أن رفع الید عن الإیجاب غیر التصویب (2)، فإن من یقول بالتصویب، یقول بعدم الإرادة الواقعیة و الشوق للمولی بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، بل الحکم الواقعی مؤدی الأمارات، و أما نحن فنقول: إن محبوب المولی هو الإتیان بالسورة، و هو مطلوبه، و لکن لیس کل مطلوب یجب مراعاته علی العالم به، إلا بعد الإیجاب و الإنشاء و الإبراز، فإذا لاحظ المولی ملاکات اخر فیرفع الید عن التحمیل، و هذا هو معنی رفع الید عن الواقع، و لا یلزم منه عدم بقاء حبه و شوقه إلیه، فلاحظ نفسک فی أمورک تعرف ربک

ص: 316

فی قوانینه.

إن قیل: فلا داعی إلی إطلاق جعل المولی من الأول، بل المجعول مشروط، و هذا هو الدور المستحیل، و المعروف فی اختصاص الحکم بالعالم (1).

قلنا: نعم، و لا نبالی من الالتزام بالاختصاص فی مقام الإیجاب من أول الأمر، لعدم إمکان سریان الجهل إلی الشرع الأقدس، و لکنه لا یلزم منه الدور، لما تقرر منا فی محله: من إمکان توقف فعلیة الحکم علی العلم بالحکم الإنشائیّ، و لا عکس، فلا دور(2).

مثلا: الشرع یعتبر وجوب السورة فی الصلاة، فمن قام عنده طریق علیه، و علم بهذا الحکم الإنشائیّ، یتعین علیه السورة، و من قام عنده طریق علی عدم وجوبها، أو أصل علی عدم وجوبها، فلا فعلیة له، فلا شرطیة، و حیث إنه قد أتی بما هو وظیفته حسب الخطاب المشتمل علی أصل التکلیف، فلا مورد لبقاء الشرطیة، فلا تخلط، و اغتنم جیدا.

هذا کله ما عندنا من الإجزاء فی الأمارات. و لا نسمی مثل هذا التقدیم- أی تقدیم أدلة الأمارات علی الأدلة المتکفلة للأحکام الواقعیة- «حکومة» اصطلاحیة، بل ذلک فهم المرام من القرائن المختلفة، و کشف تضیق الواقع من الأمارات الخاصة، فتدبر.

ص: 317

فمنها: ما أفاده السید الأستاذ البروجردی قدس سره و آخر نظره مع ما أطاله: هو دعوی حکومة الأدلة الظاهریة علی الأدلة الواقعیة(1).

و تعرف تلک الحکومة بعد فهم الأحکام الظاهریة فی الأمارات، و هو أن الأمارة بما أنها من الطرق التکوینیة إلی الوقائع، لا تعد حکما ظاهریا، بل تعد حکما ظاهریا باعتبار دلیل تنفیذها، و هو قوله مثلا: «صدق العادل» المنحل إلی قضایا عدیدة، فإذا ورد فی الشرع «أن الصلاة لا بد و أن تکون فی الثوب الطاهر» و قام خبر الثقة علی طهارة الثوب، فیرجع قوله: «صدق العادل» إلی تصدیقه العملی، و هو لیس إلا البناء علی طهارة الثوب، فکأنه قال: «ابن علی طهارة هذا الثوب» و إذا لاحظنا الدلیلین یلزم التوسعة فی الطهارة المعتبرة فی الصلاة و هکذا، فیعلم من ذلک أن ما هو المعتبر أعم من الواقع و مما قام علیه الطرق.

و أما الإشکال علی هذه الحکومة: بأنها حکومة ظاهریة لا واقعیة، و الفرق بین الحکومتین: أن الحکومة الواقعیة لا تخلف لها عن الواقع حتی یکشف، بخلاف الحکومة الظاهریة، فإنها قد تتخلف عن الواقع، و تجب الإعادة، و یترتب آثار الواقع بعد الانکشاف (2).

فهو یندفع: بأن ذلک صحیح، فیما إذا بنینا علی انحفاظ الأحکام الواقعیة بعد قیام الأمارة، و أما إذا بنینا علی أنها لیست محفوظة فلا، کما هو الظاهر.

و لکنک تعلم: أن ذلک لا یعد من الحکومة، بل هو أمر آخر ذکرناه و أوضحناه، و هو أن العقلاء بعد ملاحظة الأطراف، یفهمون أن الشرع الأقدس لا یلتزم بواقعه علی جمیع التقادیر، و هذا یورث الإجزاء.

هذا مع أن فی مثل قیام الأمارة علی عدم جزئیة السورة، لیس حکومة

ص: 318

و توسعة، بل هو رفع الید عن إطلاق دلیل الشرط، فافهم و لا تخلط.

فما توهمه العلامة النائینی: من أن الحکومة ظاهریة، فلا إجزاء(1)، فهو لیس برهانا علی المسألة، بل هو إعادة المدعی بصورة الاصطلاح، کما هو دأبه و عادته نوعا و غالبا.

کما أن ما تخیله الأستاذ البروجردی من الحکومة، غیر کاف لتمام المقصود، بل لا یتم حتی فی مورد، کما لا یخفی.

و منها: إذا کان المرکب مشروطا شرعا بالطهارة، فإنه عند ذلک یجب- بمقتضی العلم بالشرطیة- الفحص عن الماء الطاهر و الثوب الطاهر، و تنجزهما حسب العلم علی المکلف، و لیس الطریق القائم منجزا للحکم، بل هو لیس إلا توسعة فی الواقع، و قناعة عن الواقع بالظاهر.

و سره: أن جعل الحکم الظاهری هنا، لیس لغرض المنجزیة و المعذریة، لأن الحکم منجز بالعلم السابق، فإذن لا بد من کونه بلحاظ الأمر الآخر، و هو لیس إلا التسهیل المؤدی إلی التوسعة.

أقول: هذا ما استخرجته من مطاوی کلمات السید الأستاذ قدس سره (2) و جعلناه وجها علی حدة. و لکنه- مضافا إلی عدم وفائه بتمام المقصود، لجریان البراءة فی بعض الشبهات الموضوعیة، و جمیع الشبهات الحکمیة، فلا تنجز للمشکوک قبل قیام الأمارة- أن مع الالتزام بانحفاظ الحکم الواقعی لا مانع من الالتزام بالمعذریة هنا، لأنه مع التخلف عن الشرط بلا عذر یکون معاقبا، بخلاف ما إذا أتی بالصلاة بدون الطهارة اللباسیة، مع قیام الطریق علی الطهارة توهما و تخیلا، فإنه لا یستحق العقوبة.

ص: 319

فما تری فی کلامه من دعوی انحصار وجه المنجزیة بالتوسعة(1)، فی غیر محله. نعم هو المستفاد العقلائی، علی الوجه الّذی عرفت منا تفصیله (2).

و منها: أنه لا بد من تدارک المصلحة عند فوت المصلحة الواقعیة، فإذا تدارک ذلک یلزم الإجزاء.

و فیه: أن الشرع المقدس، لا بد و أن تکون قوانینه النفسیّة و الطریقیة، علی نهج عقلائی، و ملاکات واقعیة حقیقیة، أو اعتباریة، و أما وجوب تدارک ما فات لأجل لحاظ المصالح العالیة النوعیة، فهو ممنوع.

مثلا: إن الشارع یلاحظ سهولة الأمر و رغبة الناس إلی الدیانة فی قوانینه، فإذن یجد لزوم ترخیص المکلفین فی العمل بالطرق و الأمارات، لئلا یقعوا فی الإشکالات و الانحراف عن الدیانة المقدسة، و هو یری أن کثیرا من الطرق یخطئ، و لا ینکشف خلافه، فیبادر إلی ذلک، لما فیه المصلحة العالیة الاجتماعیة، فلا دلیل علی الإلزام المزبور. هذا أولا.

و ثانیا: ربما لا یمکن التدارک.

و ثالثا: لو أمکن ذلک، فلا بأس بالالتزام بالوجوب التخییری بین المصلحة السلوکیة، و الإتیان بالمشکوک فیه بنحو الواجب التخییری.

و علی کل حال: قصد المصلحة السلوکیة من الأساطیر الأولیة، و قد مضی شطر منه.

و منها: أن دلیل الأمارة لو سلمنا عدم إفادته الإجزاء، و لکن موردها دائما من موارد حدیث الرفع (3)، حیث إن الواقع الّذی أخطأته الأمارة مجهول، فیأتی

ص: 320

الإجزاء من حیث انطباق مورد حدیث الرفع- الحاکم علی الأدلة الواقعیة- علی موارد الأمارات. هذا ما یوجد فی خلال کلمات المحشی المدقق قدس سره (1).

و فیه أولا: أن العمومیة ممنوعة، لما مضی من أن فی الموارد التی کان الحکم منجزا بالعلم- کما إذا اشترط المرکب بشی ء معلوم، کالطهارة مثلا- فإنه لا بد من إحرازها مع قطع النّظر عن قیام الطریق علی تعیین الصغری، فعلی التخلف لا یجری حدیث الرفع.

نعم، إذا انضم هذا الوجه إلی الوجه الثانی، یتم وجه کامل، و لکنه غیر وجیه، لما عرفت و تعرف.

و ثانیا: أن الظاهر من حدیث الرفع، أن ما کان غیر ناهضة علیه حجة شرعیة مرفوع، و أن المراد «مما لا یعلم» ما لا حجة علیه، فلا یشمل موارد الأمارات.

اللهم إلا أن یقال: بأن هذا هو قضیة حکومة الأمارة علی الأصل، و لکن لازم کون المورد تکوینا، مورد انطباق الأصل هو الإجزاء، لأن مع مجهولیة الواقع، و جریان حدیث الرفع ذاتا، یستکشف عدم فعلیة المجهول فی الفرض، و تحت هذا مطلوبنا، و هو الإجزاء، فلیتأمل جیدا.

و أما توهم جریانه الترتبی و التقدیری (2)، فهو غیر کاف، لأنه یرجع إلی عدم جریانه الفعلی، کما لا یخفی.

و منها: قضیة الإطلاق المقامی هو الإجزاء. و تقریبه: أن أدلة تنفیذ الأمارات ساکتة عن حال الطرق بعد انکشاف الخلاف، مع أنه من المسائل المبتلی بها، و کان کثیر الدور فی العصور الأولی.

ص: 321

و بعبارة أخری: سکوت الشرع قبال العمل بالطرق و الأمارات، و عدم تعرضه لحال انکشاف الخلاف، شاهد علی اشتراک المرکبات الشرعیة و العرفیة فی الحکم، و هو الإجزاء، فإذا لاحظ العقلاء أن فی مثل الصلاة اجتزأ بالناقص، و هکذا فی الطواف، بناء علی عموم التنزیل، و هو أهم المرکبات الإسلامیة، فیعرفون من ذلک أن الأمر کذلک فی الکل، لا قیاسا، بل سکوته بضمیمة ذلک یورث ما أشرنا إلیه.

فما قیل کما فی کلمات العلامة الأراکی قدس سره: من أن إطلاق الأحکام الواقعیة کاف، لکونها بیانا لحکم العمل علی طبق الواقع بعد انکشاف الخلاف (1)، غیر سدید، لأن العقلاء و الناظرین إلی أطراف المسألة، یجمعون بین تلک الأحکام، و هذه التنفیذات للطرق و الأمارات، من دون ملاحظة کشف الخلاف، و أن الشرع المقدس لا بد و أن رفض الواقع فی مواقف التخلف.

مع أن ملاحظة الصلاة و هذا السکوت الممتد، أقوی دلالة علی المطلوب من الإطلاق و العموم الموقوفین علی عدم قیام هذه الأمور علی خلافهما فی حجیتهما و کاشفیتهما عن الإرادة الجدیة، فلاحظ، و لا تکن من الغافلین.

و منها: أن عدم الإجزاء یستلزم العسر و الحرج المنفیین فی الشریعة.

و فیه ما لا یخفی صغری و کبری.

و منها: الإجماع المدعی فی کلمات جمع (2)، و قضیة الجمع بینه و بین الإجماع القائم علی بطلان التصویب (3)، حمل الثانی علی التصویب فی أصل الحکم، دون الأحکام الغیریة، من الشرطیة، و الجزئیة، و المانعیة.

ص: 322

هذا مع أن کل واحد من الإجماعین غیر حجتین، لاستناد المجمعین فی الأول إلی الأمور الاخر احتمالا. و قد عرفت أن قضیة تاریخ مسألة التخطئة و التصویب، یؤدی إلی أن المسألة عقلیة، و أن الإجماع المزبور من المتکلمین الإمامیین، قبال الأشاعرة و المعتزلة(1).

و الّذی أفاده السید الأستاذ قدس سره: «هو أن منشأ النزاع فی هذه المسألة هو النزاع فی أحوال صحابة النبی صلی اللَّه علیه و آله و سلم و أنهم هل من العدول و الثقات، أم لا؟

فذهب جمع من المتکلمین من أهل السنة إلی أن کل صحابی لا یخطئ، فضلا عن صدور الفسق عنه (2)، فوصلت النوبة إلی حل إشکال خلاف معاویة علیه الهاویة، مع أمیر المؤمنین صلوات اللَّه تعالی علیه: بأن هذا نشأ من اختلاف اجتهادهما.

و عن جماعة منهم و هم المعتزلة: التفصیل بین صورة الإصابة و الخطأ(3).

و عن بعض منهم: أن الصحابی یکون فاسقا، فضلا عن صدور الخطأ منه.

و هذا هو الرّأی الشاذ، و یعبر عنه فی عرفهم: بأنه رأی أصحاب البدع (4)»(5) فافهم و تدبر جیدا.

فما تری فی کلام العلامة النائینی قدس سره من تقسیم المسألة إلی أقسام ثلاثة، زاعما وجود الإجماع فی العبادات (6)، فهو خال من التحصیل.

و منها: بعض الوجوه الاخر المخصوصة بباب الاجتهاد و التقلید(7). و حیث

ص: 323

قد عرفت منا اختصاص البحث هنا، بما إذا انکشف الخلاف علی الوجه الواضح المعلوم (1)، و أن مسألة تبدل الآراء و التقلید موکولة إلی مباحث الاجتهاد، فتلک الوجوه موکولة إلی هناک، لئلا یلزم التکرار، و الحمد لله علی کل حال.

ثم إن هنا شبهات مشترکة بین القول بالإجزاء فی الأمارات و الأصول، و لتلک الجهة نذکرها بعد الفراغ عن البحث الآتی إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 324

نعم، إذا انکشف الخلاف خارج الوقت، فلا یجب القضاء، لأن موضوعه «الفوت» و هو مشکوک.

و أنت خبیر بما فیه نقضا من جریان هذا الأصل فی الأقل و الأکثر أیضا و حلا من أن مع احتمال السببیة، لا یقین بالتکلیف الإلزامیّ إلا بمقدار أتی به، و بعد انکشاف الخلاف لا برهان علی بقاء الحکم الإلزامیّ، لاحتمال السببیة، و هو مساوق لعدم انکشاف الخلاف، کما لا یخفی.

نعم، إن قلنا: بأن الحکم الواقعی و لو علی السببیة باق، و یکون هو الحکم الواقعی الأولی، و هو فعلی، و مؤدی الأمارات من قبیل الحکم الثانوی، کما فی باب الاضطرار، فإن انکشف الخلاف یتنجز الحکم الواقعی الأولی، و هو یقتضی الإعادة فی الوقت، و مع الشک فی الطریقیة و السببیة لا بد من الإعادة، فلا تخلط.

و توهم: أن إمکان الاستیفاء مشکوک بعد الإتیان بالمصداق الناقص، فی محله، و لکنه لا بد من الاحتیاط لأنه من الشک فی القدرة بعد العلم بالمصلحة العالیة الإلزامیة، فتأمل جیدا.

الصورة الثانیة: إذا شک فی أماریة شی ء و أصلیته، فإن قلنا: بأن وجه الإجزاء فی الأصول هی الحکومة(1)، فلا بد من الاحتیاط، لأنه بعد کشف الخلاف یشک فی کفایة ما أتی به عما ثبت علیه.

مثلا: إذا صلی باللباس النجس بحسب الأصل، ثم تبین الخلاف، و قلنا: بأن الأصل یورث التوسعة فیما هو الشرط، و هی الطهارة، فالطهارة واجبة و معلومة، و لکنه بعد انکشاف الخلاف، یشک فی سقوط ما وجب علیه.

و إن قلنا: بأن وجه الإجزاء هو الانصراف عن الواقع، و عن شرطیة الطهارة عند الشک- کما هو کذلک فی الشبهات الحکمیة، فإنه لا یتصور هناک حکومة- فإنه

ص: 325

تجری البراءة، لأن معنی رفع الید عن الواقع، لیس أن المولی أراد بعد دخول الوقت إرادة إلزامیة، ثم بعد ما یری قیام الأمارة علی الخلاف یرفع یده عن الواقع، فإنه فی حقه تعالی ممتنع، بل هذا یرجع إلی عدم تحقق الإرادة فی الأزل، بالنسبة إلی صورة التخلف، و إذا شک فی الأماریة و الأصلیة، یرجع الشک إلی أنه أراد شرطیة السورة، أم لا، أو شرطیة الطهارة، أم لا، فیکون المرجع هو الشک فی الثبوت، فتجری البراءة.

الصورة الثالثة: لو تردد الأمر بین تقدم إطلاق دلیل الواقع، و أدلة تنفیذ الأمارات، لأجل عدم حصول القطع بالمسألة بعد المراجعة إلی القرائن التی ذکرناها و شرحناها، فمع فرض ثبوت الإطلاق و العموم فی أدلة الأحکام الواقعیة، یکون هو المرجع.

اللهم إلا أن یقال: بأن مع قیام ما یصلح للقرینیة، یشکل انعقاد الإطلاق، فیکون المرجع هی البراءة، لرجوع الشک إلی الشرطیة فی ذلک الحال.

و توهم التفصیل بین العمومات و الإطلاقات، لعدم الحاجة فی الأولی إلی مقدمات الإطلاق، فی غیر محله. مع أن الفرق غیر ثابت. و مع الشک أیضا لا یمکن الاتکال علی تلک الأدلة.

نعم، فی إضرار ما یصلح للقرینیة بالإطلاق، إشکال مضی منا، فلیتدبر جیدا.

هذا تمام البحث فیما یتعلق بالإجزاء فی الأمارات من المقام الأول.

ص: 326

الحل و الطهارة، و استقوی ذلک فی الاستصحاب (1)، و تبعه الوالد المحقق- مد ظله- و قال به فی جمیع الأصول الشرعیة حتی قاعدتی التجاوز و الفراغ، و حتی فی الأصول العدمیة(2).

و الّذی هو الحق: أن الإجزاء فی الأمارات إن تم، فهو فی الأصول تام، و إلا فیشکل، و لذلک لم یسند التفصیل إلی الأصحاب قدس سرهم بل المنسوب إلیهم هو الإجزاء علی الإطلاق (3).

ص: 327

الأمة فی الکلفة و المشقة.

فهل ترضی نفسک بإیجاب الإعادة و القضاء، و عدم ترتیب الآثار علی ما وقع ناقصا، بتوهم أن الواقع محفوظ؟

فبالجملة: إذا صلی بالطاهر الظاهری، أو توضأ بالماء الطاهر الظاهری و هکذا، ثم تبین الخلاف، یعلم عدم شرطیة الطهارة حال الشک و الشبهة، لا أن شرط الماء المتوضأ به، یکون أعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة.

إن قلت: إن الظاهر من حدیثی أصالة الحل و الطهارة(1)، جعل الطهارة و الحلیة علی موضوع خاص، و هو الشک فی الموضوع، لا الحکم، فإذا قیس لسانهما إلی دلیل شرطیة الثوب الطاهر فی الصلاة و الطواف مثلا، یقدم علیه حکومة، لما یلزم منه التوسعة فی المحمول، فیستفاد من المجموع أن الشرط هی الطهارة الأعم من الواقعیة و الظاهریة.

قلت: هذا أحد الاحتمالات فی أدلة الأصول، أو هذین الأصلین، و منها: أن جعل الطهارة فی حال الشک لحال الشک، لا جعلها فی حال الشک للأعم منه و من حال العلم بالخلاف، فیکون- بناء علیه- هذا الأصل عذرا للمتخلف عن الواقع، لا توسعة فی دلیل الواقع.

مع أن المتعارف فی التوسعة، کون دلیل الحاکم متکفلا للأمر الواقعی، لا لصورة الشک، و إن کان ذلک ممکنا عقلا، فلا تغفل.

فبالجملة: ما سلکه السید الوالد المحقق- مد ظله-(2) یستلزم صحة الوضوء

ص: 328

بالماء الطاهر الظاهری، و صحة البیع إذا کان المبیع من الأعیان النجسة. و لا یتوهم: إن ذلک نتیجة حکومة أدلة الأصول علی أدلة النجاسات، کما فی کلامه- مد ظله- فإنه أیضا من حکومة تلک الأدلة علی أدلة اشتراط الطهارة فی المعقود علیه (1)، و هکذا.

فعلی ما تقرر، لا یمکن فهم الإجزاء من لسان الأدلة فی الأصول، بل الإجزاء ینحصر بوجه واحد، و هو ما سلکناه من دعوی إسقاط شرطیة الطهارة مثلا عما یشترط بالطهور، و هذا من غیر فرق بین الأمثلة.

و ما تری فی کلماتهم: «من عدم إمکان التزام فقیه بذلک»(2) غیر سدید. مع أن بعد وجود الاتفاق فی مورد علی شرطیة الطهارة، یعلم أن دلیل الواقع فی خصوصه باق علی حاله.

و بعبارة أخری: علی هذا المسلک یمکن التفکیک بحسب الموارد المختلفة، لما أن فی بعض منها یعرف انحفاظ حکم الواقع، و فی بعض منها یعرف سقوط الحکم، و رفع الید عنه لأقوائیة ملاک التسهیل، کما لا یخفی علی المتأمل المتدبر.

ص: 329

الخمر الواقعیة المشکوکة، و یختلفان فی الخمر المعلومة، و فی المشکوک الّذی لیس خمرا بحسب الواقع.

فتصیر النتیجة: أن هذه المسألة کمسائل المتزاحمین فی الأدلة الواقعیة، فکما أن هناک یجمع بینهما إذا أمکن، و یطرح أحدهما إذا تعین، و یکون المکلف بالتخییر إذا تساویا ملاکا، کذلک الأمر هنا. إلا أن الأمر بحسب مقام الإثبات، متعین فی تقدیم أدلة الشکوک علی أدلة الواقع، إلا فی مثل الشبهات المهتم بها، فإن هناک یقدم حفظ الواقع، و لا بد من الاحتیاط.

و لأجل ذلک قررنا تجویز ارتکاب جمیع الأطراف فی الشبهات المقرونة بالعلم، إلا فی مواضع خاصة دل الدلیل هناک علی وجوب التحفظ علی الواقع مطلقا، أو فی الجملة(1).

فعلی هذا، إذا شک فی حلیة شی ء أو نجاسة شی ء، فهما بما هما مشکوکان طاهران واقعا، و بما هما خمر مثلا، محرم، و نجس واقعا. و لا منع من ذلک بعد اختلاف العناوین فی مرحلة الجعل و التشریع، کما تقرر فی اجتماع الأمر و النهی (2)، فکما یجوز إبقاء حرمة الغصب و وجوب الصلاة علی حالهما مع وحدة المصداق، لاختلاف العناوین و مراکز الأحکام، کذلک فیما نحن، فإذا دل الدلیل علی أن الصلاة مشروطة بالثوب الطاهر، و قام الأصل علی أن الثوب المشکوک طاهر، فلا حکومة فی البین، بل هو من باب تعیین الموضوع و المصداق، کما إذا قامت البینة علی الطهارة الواقعیة للثوب.

فبالجملة: مشکوک النجاسة طاهر، و الدم نجس، و إذا کان شی ء واحد دما، و مشکوک الدمیة إثباتا، فهو نجس و طاهر، باختلاف العنوانین: الذاتی، و العرضی،

ص: 330

و حیث یتعین تقدم أدلة المشکوک علی أدلة نجاسة الدم فی مورد الاختلاف- للزوم لغویة العکس- یلزم الإجزاء، و فی المسألة (إن قلت فلتات) تعرضنا لها فی تلک المسألة، فراجع.

نعم، هنا شبهة استظهاریة لا بأس بالإشارة إلیها: و هی أن الظاهر من أدلة قاعدتی الحل و الطهارة، أن موضوع الطهارة الظاهریة هو «الشی ء» لا المشکوک، و هذا حیث لا یکون ممکنا، فلا بد من حمل جعل الطهارة علی ترتیب آثارها عند الشک، فیکون الطهارة الظاهریة معناها العذر عند المخالفة، و ترخیص الإتیان بالعمل المشروط بالطهارة(1).

و یندفع: بأن الأمر و إن کان فی بادی النّظر کما توهم، إلا أن بلحاظ الغایة، و بلحاظ ظهور الجملة فی جعل الطهارة، و بلحاظ أن الطهارة المجعولة الظاهریة، لا یعقل کون موضوعها العنوان الذاتی، یعلم أن الموضوع هو «الشی ء المشکوک بما هو مشکوک» لا الشی ء بعنوانه الذاتی إذا کان مشکوکا بنحو القیدیة، أو بنحو العلیة الخارجة عن الموضوع، کما لا یخفی.

و بعبارة أخری: الحیثیات التعلیلیة ترجع إلی الحیثیات التقییدیة، فیکون موضوع الطهارة المجعولة «الشی ء المشکوک» و حیث إن «الشی ء» فیه الإیهام و الکنایة، فلا ینتقل منه العرف إلا إلی أن ما هو تمام الموضوع هو المشکوکیة، لا الأمر الآخر، فتدبر. هذا کله حول الأصلین: الحلیة، و الطهارة.

ص: 331

و هو أس الأمارات ..(1). و لذلک یکون مثبتاتها حجة، و إذا قلنا بعدم الإجزاء فی الأمارات، فهو کذلک هنا، و لکنک عرفت التحقیق هناک أیضا(2).

و أما قاعدتا التجاوز و الفراغ، ففی کونهما أمارة شرعیة(3)، أو أصلا شرعیا حیثیا(4) خلاف، لاختلاف لسان أخبارها، و حیث إن التحقیق عندنا هو الإجزاء علی کل تقدیر، تصیر النتیجة أیضا ذلک.

نعم، بناء علی کونهما أمارة، فوجه الإجزاء ما سلکناه فی الأمارات. و بناء علی کونهما أصلین، فوجه الإجزاء أیضا هو الوجه الأول، لإباء أدلتهما من جعل أمر وراء ما هو المجعول أولا.

نعم، قضیة الجمع بین الأدلة، هو رفع الید عن الجزئیة بعد الدخول فی الغیر.

ص: 332

کما فی أصالتی الحل و الطهارة(1)، فأیضا یتعین الإجزاء.

و أما سائر الاحتمالات (2)، فهی لا ترجع إلی محصل، و فی بعضها احتمال ینتهی إلی الإجزاء أیضا، فتدبر.

ص: 333

ص: 334

و لا تکون هی تقاوم الطهارة الموجودة، لا تورث الإعادة و القضاء. و سیأتی زیادة توضیح حول مفاد الأصلین، و یظهر ما هو الأقوی فی مفادهما المنتهی إلی القول بالإجزاء.

ص: 335

لذلک: أن هذا هو مقتضی کون مؤدی الأصول أحکاما ظاهریة، فإن معنی الحکم الظاهری، لیس إلا ترتیب آثار الواقع ما دام الشک، و إذا زال الشک، و انکشف الإخلال بالواقع، فلا بد من حفظ الواقع، لإطلاق دلیله، فعلیه الإعادة و القضاء، و لا یجوز ترتیب الآثار علی المرکب الناقص، عقودا کانت، أو إیقاعات، بناء علی إمکان إجراء بعض الأصول فیها فی الشبهة الحکمیة.

و أما ما یقوله صاحب «الکفایة» و الوالد المحقق- مد ظله و عفی عنهما-: من حدیث الحکومة و التوسعة(1)، فهو یرجع إلی إنکار کون الأصلین فی المفاد حکما ظاهریا، کما عرفت منا، و تصیر النتیجة علی رأیهم: أن ما هو الموضوع للطهارة الظاهریة هو «المشکوک» و هکذا للحلیة الظاهریة. و هذا لیس من الحکومة، لاختلاف الموضوعین، و عند ذلک لا معنی للحکومة رأسا، بل هو مصداق الطهارة الواقعیة.

و هذا فی حد ذاته صحیح، إلا أنه خلاف بنائهم فی الأصول: من أن مؤداها الأحکام الظاهریة، فإن معنی ذلک أن ما هو موضوع النجاسة و الحرمة، هو موضوع الحلیة و الطهارة حال الشک، و لذلک یلزم التضاد و اجتماع المثلین.

و یرتفع ذلک التعاند: بأن الثانی ادعائی بلحاظ الأثر، لا واقعی، و عند ذلک لا یعقل تعرضهما لحال ارتفاع الموضوع، و هو الشک، فإذا زال الشک یعلم بقاء الأمر بالطبیعة، فلا معنی لدعوی: أنه قد أتی بالوظیفة، و قد سقط الأمر، و لا یکون أمر آخر متعلقا بها، کما تری فی کلماته- مد ظله-(2) فلاحظ و تدبر جیدا.

ص: 336

ص: 337

و لحم الخنزیر، و دلیل قاعدة الحل، هو أن المیتة و لحم الخنزیر حلالان حال الشبهة و الشک، و یکون الحاصل تقیید الأدلة الأولیة بها- و هذا من غیر فرق بین الشبهات الموضوعیة التی یمکن التقیید فیها، و الشبهات الحکمیة التی یأتی فیها الدور المندفع بما تقرر فی محله (1)- کذلک الأمر عند ملاحظة دلیل النجاسات و دلیل قاعدة الطهارة، فیلزم بناء علیه طهارة الدم عند الشک و الشبهة، و یکون هذا مقدما علی دلیل الواقع بالضرورة، و یصیر النتیجة الإجزاء، لأن المأتی به- بناء علیه- واجد للشرط.

و هذا تقریب جدید للإجزاء غیر التقریبین السابقین، و یمکن إجزاؤه فی استصحاب الطهارة و الحلیة أیضا، إلا أن قضیة ما عرفت منا: أنه من الأمارات الإبداعیة الشرعیة.

و لعمری، إن هذا التقریب أقرب إلی أفق التحقیق من الأولین، إلا أنه یختص بمثل هذین الأصلین.

و ما تری من الالتزام بالحکم الظاهری و العذر الشرعی (2)، غیر موافق للإنصاف، ضرورة أن من یأکل لحم الخنزیر و هو لا یعلم، لا یکون مرتکب الحرام، و معذورا، بل هو مرتکب الحلال واقعا و حقیقة، فهکذا فی جانب النجاسات.

هذا مع أنه لا بد لهم من الالتزام بالإجزاء أیضا، ضرورة أن دعوی الطهارة و الحلیة، تحتاج إلی المصحح العقلائی، و الأثر الواضح المصحح لذلک هو سقوط الإعادة و القضاء، و أما مجرد الرخصة التکلیفیة بصورة العبادة فی مقابل توهم التشریع المحرم مثلا، فهو لا یکفی مع هذا الادعاء إنصافا و جدا، فکما أن رفع المجهول فی حدیث الرفع یحتاج إلی المصحح، و تصیر النتیجة اختصاص روح

ص: 338

الحکم بالعالم، کذلک الأمر هنا.

فلا ینبغی الخلط بین ما إذا ورد: «من شک فی طهارة شی ء و نجاسته، تجوز له الصلاة فیه جوازا تکلیفیا» و بین قوله: «کل شی ء طاهر ...»(1) فی ادعاء الطهارة، و الحمل و الهوهویة لا یصح إلا مع رعایة أظهر الآثار، و إطلاقه یورث جواز ترتیب مطلق الآثار.

فتحصل: أنه علی جمیع الاحتمالات، یشکل الفرار من الإجزاء، و إنما الاختلاف فی طریق استفادته.

ثم إن من الاحتمالات و هو رابعها: جعل الطهارة للدم النجس لو کان المشکوک دما، لا للدم، فإنه یلزم التهافت بین الحکم الواقعی و الظاهری، و یحتاج إلی الدفع، بخلاف ما إذا کان موضوع الطهارة «الدم النجس» فإنه لا منع من کون أحد المتقابلین موضوع المتقابل الآخر، کما یکون السطح عارض الجسم التعلیمی، و الخطّ عارض السطح، و عند ذلک أیضا یلزم صحة الإجزاء، لأن هذه الطهارة واقعیة، لا ظاهریة، فإذا ثبت فی الفقه أن ما هو الشرط طهارة الثوب، فهی حاصلة.

و إذا قلنا: بأن هذا شرط، و النجاسة مانعة، یشکل، و حله بما عرفت.

ص: 339

علی الکشف، بل لا بد من لحوق إمضاء الشرع لها، و هو یرجع إلی الترخیص فی البناء العملی علی طبقها.

فإذا ورد: «صدق العادل» فمعناه أنه ابن علی طهارة الثوب و الماء المشکوکین، و هکذا، فبناء علی هذا، یلزم طهارة ملاقیه، فیصیر الثوب طاهرا، و ما لاقاه لیس بنجس، لعدم ملاقاته إلا للطاهر. و لأن من شرائط مطهریة الماء کونه طاهرا، فإذا ورد من الشرع لزوم البناء العملی علی طبقها، فلا بد من الأخذ بآثارها، و منها ذلک، و هذا فی الأصول بطریق أولی (1).

و توهم عدم توجه هذه الشبهة إلی من یقول بالطهارة الظاهریة العذریة عند الشک، غیر صحیح، لأن قضیة ادعاء الطهارة هو ترتیب آثارها إجمالا، و مقتضی إطلاق الادعاء ترتیب جمیع الآثار، و من الآثار البارزة فی الماء طهارة ملاقیه، و عدم نجاسة ما لاقاه تعبدا أو ادعاء و لو انکشف الخلاف.

و توهم: أن طهارة الملاقی لیست من آثار الملاقاة شرعا، فی غیر محله، لأن المقصود هو عدم لزوم ترتیب آثار النجاسة علی الملاقی بعد الملاقاة، و هذا غیر ممکن بعد تعبد الشرع بطهارة الملاقی بالفتح.

منها: بناء علی هذا، یلزم الإجزاء فی الوضوء و الغسل و التیمم، و کل شی ء اشترط بالطهارة فی تأثیره، أو موضوعیته للأثر، مثل طهارة الأرض لمطهریته، و التراب لمطهریته فی الولوغ، و هکذا کطهارة المعقود علیه. و یلزم عدم لزوم الإعادة بالنسبة إلی ذات الطهارات الثلاث، لأنها وقعت من أول الأمر صحیحة، و لا یلتزم بهذه التوالی أحد من الفقهاء(2).

منها: یلزم بناء علی الإجزاء، صحة العقد و الإیقاع واقعا و لو کان علی

ص: 340

المحرمات الرضاعیة و النسبیة، مثلا لو عقد علی من شک فی حصول رضاعه، ثم تبین الخلاف، أنه یصح العقد، و یترتب علیه آثاره.

و هکذا لو استصحب مالکیة زید لفلان، ثم باعه، ثم تبین الخلاف، صح البیع، و یجوز له ترتیب آثار ملک زید حتی بعد الانکشاف، و هکذا من الأشباه و النّظائر(1).

منها: بناء علی أن النجاسة مانعة عن صحة البیع فی الأعیان النجسة، و یلتحق بها المتنجسات غیر القابلة للتطهیر، فلو شک، و أجرینا البراءة الشرعیة عن المانعیة، بناء علی عدم کونها مثبتة هنا، کما فی المرکبات العبادیة، فیصح البیع، و یترتب علیه الآثار إلی الأبد، و یصیر المشتری مالکا للمثمن، و هکذا.

منها: لو صح الإجزاء یلزم جواز أکل الذبیحة إذا اتکل علی أصل من الأصول فی صحة الذبح ظاهرا، ثم تبین الخلاف، مثلا لو شک فی إسلام الذابح و استصحب، أو فی حدیدیة القاطع فاستصحب، أو فی بقاء القابلیة فاستصحب، ثم تبین خلاف الکل، فإنه یترتب آثار الحلیة حتی بعد التبین.

و من هنا یظهر الشبهات الاخر الکثیرة فی أدوار الفقه علی هذا المعنی الحدیث.

و منها: إنکار الضمان إذا أتلف مال الغیر، بتوهم أنه ماله استصحابا، فتأمل.

و منها: الإجزاء فی مستثنی قاعدة «لا تعاد ...» فلو صلی باستصحاب الطهور، أو باستصحاب بقاء الوقت، ثم تبین الخلاف، فلا یعید، مع أن ضرورة الفقه علی خلافه.

و منها: غیر ذلک.

أقول: قد یشکل تارة: بأن الأصول الجاریة فی کثیر من الأمثلة المزبورة مثبتة.

ص: 341

و فیه: أن ذلک ممنوع إلا فیما شذ. مع أن الاستصحاب عندنا حجة فی مثبتاته. و الإشکالات مشترکة الورود بین الأمارات و الأصول، فلا بد من حل هذه المعضلات.

و أخری: بأن قضیة ما سلف من اشتهار القول بالإجزاء حتی فی الأمارات، هو الالتزام بهذه الأمور.

و فیه: أن القدر المتیقن منها فی الصلاة، و لا دلیل علی ذهاب الإمامیة إلی الإجزاء فی مطلق المرکبات، و لعل استنادهم فیها إلی قاعدة «لا تعاد ...» القواعد العامة، فلیتأمل جیدا.

و الّذی هو الحق: أن وجه الإجزاء فی الأمارات کان أمرا وحیدا، و هو الاستظهار من أدلة تنفیذها بأن الشرع المقدس، لا یکون ملتزما بواقعیاته علی کل تقدیر، و قد فرغنا من سد ثغوره، فأذن إن أمکن فی کل مورد الالتزام بالإجزاء فهو، و إلا فیعلم من الخارج أن الواقع محفوظ علی جمیع التقادیر.

و بعبارة أخری: الواقعیات مختلفة المراتب: فطائفة منها محفوظة علی جمیع التقادیر، بحیث لا یجوز الشرع العمل علی طبق الأمارات و الأصول، بل یوجب الاحتیاط و التورع.

و بعض منها یرخص فی العمل علی طبق الأمارات، دون الأصول.

و بعض منها یرخص علی الإطلاق، و لکنه بعد انکشاف الخلاف یعلم أنه لا یتجاوز عن واقعه.

و بعض منها یکون مورد التجاوز، و لا یوجب الإعادة و القضاء، کما فی مثل الصلاة مثلا بالنسبة إلی کثیر من أجزائها و شروطها، و هکذا.

فعلی هذا، إن لم یقم دلیل من الإجماع و العقل أو النقل علی محفوظیة تلک الواقعیات، فقضیة القاعدة الأولیة هو الإجزاء، فالتفکیک- بناء علی هذا- بین

ص: 342

الأحکام المهتم بها، و بین غیرها، ممکن جدا.

و من تلک الأمارات هو الاستصحاب علی رأینا، فإذا رأینا أن مفاد النصوص الخاصة، هی الإعادة بعد التوجه إلی فقد الصلاة للطهور و الوقت، فیعلم من ذلک: أن الشرع ملتزم بذلک، و لا یکون رافع الید عنه، فاغتنم. فکثیر من الإشکالات المزبورة، کان منشؤها التمسک بالاستصحاب، و یکون طریق الحل و الدفع منحصرا بذلک.

و أما مجرد استیحاش الفقهاء فی العصر عن الالتزام بأمر، فهو غیر کاف للکشف عن الأهمیة عند الشرع، و لذلک یمکن الالتزام بحلیة الذبیحة بعد انکشاف الخلاف فی الموارد التی أشرنا إلیها، هذا فی الأمارات.